На главную страницу

Научные тексты

Книги

Воспоминания

Публицистика

Каратэ-До

Рисунки

Контакты

 

 

 

Д.И. Дубровский

Статьи из рубрики

Эпистемологические, методологические и другие вопросы

 

К вопросу о соотношении понятий «знание» и «незнание»

Социальная эпистемология и проблемы информационного общества (некоторые критические соображения и методологические вопросы)

Понятие веры

К проблеме релятивизма

Информационный подход в междисциплинарной перспективе

 

 

 

К вопросу о соотношении понятий «знание» и «незнание»

 

Понятие «знание» является центральным в эпистемологии, однако допускает весьма различную трактовку, служит в последнее время предметом острых дискуссий. Это во многом вызвано состоянием современной эпистемологии, в которой зачастую слабо дифференцированы, не соотнесены должным образом друг с другом классические, неклассические и постнеклассические установки.

Для современных эпистемологических разработок характерна высокая степень плюрализма и неопределенности в решении ключевых теоретических вопросов, что проявилось и в обсуждении понятия «знание» в связи с известной статьей Э. Геттиера[1]. Оно продемонстрировало, на мой взгляд, удручающие разногласия в силу недостаточной определенности исходных посылок участников дискуссии. Бросается в глаза главный источник неопределенности: при выяснении того, что есть знание, остается в тени вопрос о том, что есть незнание (хотя авторы постоянно используют или подразумевают высказывание «не знает, что …»). Как быть с ложным знанием? Ведь оно по определению тоже есть знание. Создается парадоксальная ситуация, требующая преодоления.

Кроме того, понятие «знание» часто берется в слишком узком и абстрактном виде, из-за чего оно выглядит оторванным от реальной когнитивной практики, вступает в противоречие с общепризнанными фактами познавательной деятельности не только в области обыденной жизни, но и в научных исследованиях.

Так, А.Л. Никифоров решительно отрицает «психолингвистический подход» к пониманию знания, а вместе с ним какое-либо значение статьи Геттиера. Хотя понятие знания, выработанное в философии науки, является узким, лишь оно способно четко отделить знание от легковесных мнений, лженаучных построений, субъективистских химер[2]. Однако попытки ограничить понятие «знание» предикатами «истинности» и «обоснованности» ведут к логическим неувязкам, ибо многие обыденные знания, которыми успешно пользуются, не являются «обоснованными». Это касается и тех случаев, когда речь идет о проблемах, предположениях, об интуитивных решениях и т.п. Очевидно, что понятие «знание» должно относиться не только к «готовым», проверенным результатам, но и к процессуальным фрагментам познавательной деятельности, которые регулируются субъективными оценками и еще ждут объективных подтверждений.

В стороне оказывается часто и вопрос о видах знания, которые существенно различаются по способам их производства, обоснования, оценки, по их роли в системе культуры (имеются в виду обыденное знание, научное знание, художественное, этическое, правовое, историческое знание и т.п.). Возьмем разные проявления художественного знания – от поэзии и живописи до научной фантастики. В каком смысле такое знание можно считать «истинным» и «обоснованным»? Подобные знания могут иметь глубокое ценностно-смысловое содержание, экзистенциальное значение, обладать эвристическими и прогностическими функциями, нередко опережающими научные представления и возможности научного предвидения. Особенно ярко это проявляется в жанре фантастики[3].

Рефлексия особенностей функционирования различных видов знания, включая обыденное знание, создает многообразные эмпирические обобщения, которые служат необходимым материалом и пробным камнем для эпистемологических концепций. В этом отношении велика роль результатов изучения познавательных процессов в психологии, когнитивных науках, социологии знания, истории науки.

Вместе с тем во многих рассуждениях о знании остается недостаточно ясным вопрос о субъекте знания (и незнания). Это влечет высокую степень неопределенности, касающуюся того, что полагается обоснованностью или необоснованностью знания, не говоря уже о его истинности. Подобная неопределенность, как нетрудно показать, затрагивает и вопрос о самом объекте знания (и незнания).

Обычно мы выделяем такие виды субъектов: индивидуальный, групповой, массовый, институциональный[4]. Эпистемологическое исследование вынуждено учитывать в той или иной степени роль всех этих субъектов в процессах познавательной деятельности. Реальный «когнитивный агент» (если употребить привычный для аналитической философии термин) несет в себе определенные свойства всех указанных субъектов, хотя выявление этих свойств требует специального анализа, учета различия тех концептуальных рамок, в которых производится их описания. Здесь возникают немалые теоретические трудности, которые часто оказываются просто вынесенными за скобки.

На мой взгляд, это характерно и для содержания статьи Э. Геттиера, а во многом и для ее обсуждения. Суть статьи можно лаконично выразить следующими словами одного из участников обсуждения: «Э. Геттиер стремится опровергнуть традиционное определение знания как истинного и обоснованного убеждения. Делает он это при помощи двух контрпримеров, в которых субъект знания в конце концов обладает истинным и обоснованным убеждением, но мы не можем сказать, что этот субъект обладает знанием»[5]. Как видим, тут фигурирует индивидуальный субъект в лице «Смита» или «Джонса», который нечто «знает» и нечто «не знает», далее, конечно, сам автор статьи, вызвавший столь бурную реакцию в философском сообществе, который фактически выступает от имени некоторого надличностного субъекта, наконец, многочисленные представители этого сообщества, обозначаемые индексом «мы», которые, однако, не располагают общими для всех критериями «истинности» и «обоснованности». Кроме того, за спиной индивидуального эмпирического субъекта всегда стоит теоретический субъект, чьи полномочия весьма расплывчаты, из-за чего и возникают главные недоразумения, рассогласования в планах рассмотрения проблемы знания, в истолкованиях и оценках контрпримеров Геттиера. На этом следует хотя бы кратко остановиться.

Как отмечалось выше, среди разных подходов в обсуждении представлена резко критическая оценка той плоскости анализа знания, которая предлагается в статье Геттиера, поскольку она выражает якобы позицию психологизма в теории познания (А.Л. Никифоров). Я согласен, что значение этой статьи сильно преувеличено. Однако вряд ли возможно основательное осмысление того, что мы называем знанием, игнорируя анализ утверждений типа «Я знаю, что …». Это подчеркивается В.А. Лекторским и другими авторами[6]. Неверно относить такого рода анализ лишь к области психологии и лингвистики. Он не уводит нас от реальных гносеологических проблем, связанных с истолкованием понятия знания, как считает А.Л. Никифоров, а, наоборот, составляет важнейшую задачу современной гносеологии. При таком подходе мы получаем возможность рассматривать знание под углом проблемы сознания. А это требует рассмотрения самого качества субъективной реальности, в форме которого возникает, функционирует и развивается всякое знание. Понятно, что знание существует лишь в социокультурном контуре опредмечивания и распредмечивания (объективирования и субъективирования). Однако опредмеченный результат познавательной деятельности остается мертвым текстом, чуждой предметностью, если он никем не распредмечивается, не становится «содержанием» субъективной реальности определенных социальных индивидов. Предметы, знаки, книжные тексты, электронные записи содержат информацию, но в отрыве от субъекта, от его способности понимания этой информации последнюю трудно назвать знанием. Знание не существует вне и помимо сознания, а сознание не существует вне и помимо субъективной реальности. Поэтому весьма некорректно отождествлять знание, как это делает И. Т. Касавин, с «когнитивным содержанием», которым «обладают все человеческие артефакты, или объективации». Странным выглядит и его выпад против А. Л. Никифорова, сказавшего, что знания находятся в голове. «Даже психологи, – восклицает И.Т. Касавин, – призвание которых, казалось бы, исследовать «ментальные состояния», обнаруживают сознание за пределами головы – в поведении, деятельности, коммуникации (Л.С. Выготский)»[7]

Выходит, что поведение, деятельность, коммуникация совершаются за пределами головы. Это неудачное выражение И.Т. Касавина тем не менее четко проявляет его позицию радикального антипсихологизма, которая в наше время выглядит весьма архаичной, препятствует постановке и разработке крайне актуальных проблем, связанных в том числе с эпистемологическими исследованиями субъективной реальности.

Именно задачи такого рода исследований выражают одну из важных особенностей постнеклассического этапа развития эпистемологии [8], который весьма отчетливо обнаруживает несостоятельность позиции радикального антипсихологизма. Как известно, эта позиция была характерна для многих крупных философов первой половины прошлого века, например, для Гуссерля. И она обусловила существенные противоречия в его феноменологической концепции при решении проблемы интерсубъективности, перехода от «исходной функционирующей субъективности» (которую Гуссерль именовал также «Я-сам») к «трансцендентальной интерсубъективности» (это было убедительно показано А. Шютцем и др.). Ведь всякий теоретически полагаемый субъект (трансцендентальный или какой-либо иной) всегда явно или неявно связан с эмпирическим субъектом.

Характер связи теоретического и эмпирического знания является весьма сложным, составляет, я бы сказал, один из самых болезненных пунктов эпистемологии. Это хорошо демонстрируют перипетии дискуссий в аналитической философии по поводу экстернализма и интернализма, реализма и антиреализма, раскрываемые в статьях Е. Востриковой[9] и особенно Л. Макеевой[10], критически анализирующей знаменитый тезис о недоопределенности теорий эмпирическими данными.

Концепции, отрывающие теоретический субъект от эмпирического (как, впрочем, и наоборот), обречены, мягко выражаясь, на неудачу. Самые изощренные математические теории, получившие всеобщее признание, как и все прочие новые теоретические знания, создаются первоначально в уме («в голове») отдельных индивидов. Именно Лобачевским была создана первая неэвклидова геометрия, именно Дирак теоретически раскрыл существование позитрона. Надо ли напоминать эти хрестоматийные факты? Но они сразу требуют постановки в фокус внимания того, что любым отчетам от третьего лица всегда, так или иначе, предшествуют утверждения от первого лица (вначале для себя, а потом для других) – даже если содержание этих утверждений от первого лица уже имеют интерсубъективный статус (или могут лишь со временем обрести его). А постольку основательное объяснение деятельности теоретического субъекта предполагает учет описания когнитивных действий эмпирического субъекта. Последние определяются путем анализа и обобщения его многообразных познавательных практик, способны выполнять стимулирующие и корректирующие функции в формировании эффективного теоретического субъекта.

В ходе обсуждения статьи Геттиера большинство авторов не выходит за рамки той узкой концептуальной структуры, в которой знание полагается в качестве истинного и обоснованного мнения. Они стремятся «отремонтировать» доводы в пользу такой трактовки знания, парируя критику Геттиера, предлагая способы «улучшения» путей достижения истинности и прежде всего способов обоснования обоснованности (Л. Д. Ламберов, Г.К. Ольховиков[11], А.Ю. Антоновский[12] и др.). Безусловно, такие подходы могут представлять самостоятельный интерес, так как анализ понятий истинности и обоснованности, разработка вопросов, касающихся способов достижения истинности и обоснованности знания входят в круг главных задач эпистемологии. В этом отношении заслуживают внимания и результаты сугубо логического анализа, например, соображения Г.К. Ольховикова о возможности ограничения избыточности множества «обосновывающих переходов» и использовании для этого немонотонных логик[13]. Но следует признать и правоту В. Н. Поруса, когда он показывает, что всякое логическое обоснование обоснования всегда так или иначе идет по кругу. И, как он добавляет со свойственной ему образностью: «На этой карусели можно крутиться до умопомрачения»[14].

В гораздо более широком плане, чем у других авторов, обсуждение проблемы знания проводится А.Ю. Антоновским. Он рассматривает различные попытки преодоления «парадокса Геттиера», предлагавшиеся в аналитической философии путем добавления новых признаков в «стандартное определение знания» («каузальности», «неоспоримости», «надежности», «сенситивности» и др.) и показывает их несостоятельность. По его словам: «То, является ли то или иное суждение знанием, всегда зависит от того, какой список контрфактических возможных миров высказывающий (или сообщество, для которого это высказывание предназначено) считает релевантным»[15]. В таком случае проблема состоит в способе ограничения контрфактических возможных миров. Она является главным камнем преткновения и весьма близка той, которую ставил Г.К. Ольховиков.

А. Ю. Антоновский пишет: «Проблема релевантности контрфактических миров может быть решена через обращение к концепции наблюдения второго порядка, к стандартам того, кто приписывает знание. Именно когнитивные стандарты наблюдателя над наблюдателем собственно и являются последним критерием релевантности тех или иных возможностей заблуждения. А, следовательно, того, является ли истинное утверждение наблюдаемого наблюдателя знанием! Другими словами, то, что в одной системе наблюдений (скажем, в системе науки) знанием быть признано не может, в другой системе (скажем, в религиозных коммуникациях) может рассматриваться как таковое знание»[16]. Но ведь и при таком подходе сохраняется главная трудность – задача ограничения контрфактических возможностей, релевантности соответствующего множества миров.

А.Ю. Антоновский ищет способ преодоления этой трудности на путях «семантического контекстуализма» (с использованием так называемых индексиальных суждений, истинность которых задается фактическим контекстом высказываний – хорошо известная в аналитической философии концепция Д.Люиса, подвергавшаяся серьезной критике). Однако «контекстуализм» способен лишь иллюстрировать проблему ограничения, ее непомерный масштаб, но вряд ли может быть помощником в ее решении. Феномен наблюдателя над наблюдателем вполне реален и представляет интерес для анализа. Тем не менее, слабость такого объяснения состоит в том, что наблюдатель над наблюдением сам, в свою очередь, нуждается в наблюдателе, и трудно помыслить какие-либо теоретически корректные способы ранжирования наблюдателей и супернаблюдателей с тем, чтобы отдать одному из них приоритет. Супернаблюдатели – это, по существу, различные надличностные субъекты, число и виды которых зависят от разных концептуальных подходов и задач исследования, причем не только в эпистемологии, но и во многих социальных дисциплинах (возьмем, например, таких надличностных субъектов, фигурирующих во многих контекстах как «народ», «физик», «мусульманин», «бизнесмен», «любитель пива» и т.д. и т.п.).

Автор приходит в итоге к следующему заключении: «Решение проблемы лежит в социальном измерении, в учете того обстоятельства, кто и кому приписывает знание, какие когнитивные стандарты при этом выбираются. А эти когнитивные стандарты различаются согласно тому, в какой системе наблюдений – в науке, религии, искусстве, повседневности – произносятся эти суждения»[17]. Само по себе приведенное общее заключение не вызывает принципиальных возражений. Но при его конкретизации оно может оказаться слишком уж «плюралистичным» даже в плане приемлемых стандартов постнеклассической эпистемологии. В любом случае задача обоснования истинности и обоснованности здесь оказывается отодвинутой в сторону.

Тем не менее, в статье А.Ю. Антоновского обозначены основные планы рассмотрения знания (субъект знания, виды знания, когнитивные стандарты, социальные аспекты), затронуты, правда, вскользь, и вопросы соотношения теоретического и эмпирического, а также коммуникативного подхода к исследованию познавательных процессов. При этом все же понятие «знание» сохраняет своего рода «фрагментарность», не охватывает все мыслимые контексты того, что именуется знанием. На необходимость такого охвата справедливо указывает П. С. Куслий: «Если философ дает определение знанию, которое не соответствует языковому употреблению термина «знание», то вряд ли можно считать его определение удовлетворительным»[18]. В этом и состоит одна из главных трудностей.

Содержание понятия знания, взятого в общем виде, во всем диапазоне его использования в реальных процессах познания, является многомерным, оно не может быть адекватно выражено линейно, одной дефиницией.

Надо еще раз подчеркнуть, что предметом эпистемологии является не только истинное знание и способы его достижения, но также ложное знание, способы его диагностики и опровержения. Это относится и к знанию вероятному, предположительному и, конечно, к неопределенности, в бездну которой мы постоянно проваливаемся, как только сбиваемся с проторенных путей. Более того, альтернатива истинного и ложного никогда не исчерпывала оснований, способов оценки и «принятия» знания для практических действий (а в ряде случаев и для теоретических решений). В поле интересов эпистемологии всегда находились такие формы, виды, проявления знаний, «принятие» (или «непринятие») которых определялось на основе категорий «правильного», «ценного», «красивого», «справедливого», «подлинного», «экзистенциально значимого» и т.п.

Эти категории не исключают регистра «истинности», но и не предполагают его с необходимостью, образуя в многомерном поле знания особые измерения, требующие, соответственно, специальных средств его эпистемологического анализа и оправдания. Здесь важно указать и такой план исследования, который включает герменевтическую проблематику, связывает понятие знания с понятием понимания и тем самым акцентирует коммуникативную сущность знания, для осмысления которой понятия истинности и обоснованности сами по себе недостаточны.

Знание различают как по его содержанию, так и по многообразным формам его существования. Одно дело чувственный образ, суждение, эмпирическое обобщение, другое – понятие, теория, проблема, художественный образ, юридическая норма и т.д. Чрезвычайное разнообразие знания по его содержанию с трудом поддается попыткам концептуального охвата и упорядочения. Перед нами сразу встает множество разных измерений, между которыми зачастую невозможно установить четкие логические отношения. Мы наблюдаем тут своего рода голографический эффект, когда, выделив из множества измерений одно из них, мы обнаруживаем в нем ту же многомерность.

И все же стремление добиться определенной упорядоченности разнообразия знаний в эпистемологии неизбывно. Эта исследовательская интенция выражает глубинное основание и условие возможности познания самого процесса познания и, следовательно, познания знания. История философии демонстрировала нам разные модели упорядочения, систематизации, унификации разнообразия знаний, проводимых по тем или иным основаниям. Этот опыт представляет важнейшее достояние эпистемологии, несмотря на его историческую ограниченность. В условиях постнеклассического этапа развития эпистемологии в основание анализа, упорядочения и объяснения знания кладутся не только понятия содержания, формы, обоснованности, истины, характерные для классической философии, но также, по крайней мере, понятия ценности и активности (целеполагание, целереализация, воля и др.), которые существенно меняют содержание и саму панораму эпистемологических проблем[19].

Можно говорить, наверное, о возрастании многомерности знания в последние десятилетия. Это вызвано развитием информационного общества, существенными преобразованиями в структуре социальных коммуникаций, в способах производства и функционирования знаний («общество знаний» и т.п.), выдающимися достижения научного познания, которые размывают прежние жесткие разделения между классическими дисциплинами, создают новые интегральные области знания, новые технонаучные направления (это особенно ярко демонстрирует конвергентное развитие НБИК (нанотехнологии, биотехнологии, информационные и когнитивные технологии).

Современная эпистемология призвана теоретически осмысливать эту многомерность. Важно выделить и соотнести друг с другом основные категориальные измерения и концептуальные планы, в которых рассматривается понятие знания, с учетом обогащения его содержания в последние десятилетия. Эта задача сохраняет высокую актуальность.

Я хотел бы здесь привлечь внимание к вопросам, о которых кратко уже шла речь выше. Во-первых, к тому фундаментальному обстоятельству, что понятие знания логически противостоит понятию незнания, необходимо связано с ним, без чего теряет смысл. Но в таком случае надо иметь знание о том, что такое незнание. Это создает проблемную ситуацию.

Уже элементарный анализ показывает, что понятие незнания столь же многомерно, как и понятие знания. Оно употребляется в разных смыслах, которые нужно зафиксировать и соотнести друг с другом. Чаще всего под незнанием понимают заблуждение, ложное, ошибочное знание, но нередко имеют в виду неизвестные свойства известного объекта или даже полное неведение о чем-то (например, о существовании тех объектов, которые познание откроет лишь в будущем). Процесс познания есть движение от известного к неизвестному, от незнания к знанию и ко все более полному и точному знанию. Всякий акт познания включает предпосылку, аспект незнания, многообразные взаимополагания знания и незнания.

Специальный анализ соотношения понятий «знание» и «незнании» способен, на мой взгляд, акцентировать ряд существенных, пока еще недостаточно осмысленных, особенностей процесса познания, от которых зависит наше основательное понимание того, что есть знание. Мною примерно двадцать лет тому назад уже предпринималась попытка такого анализа и выяснения основных соотношений знания и незнания[20]. Сейчас я бы хотел вернуться к этим вопросам, сделать некоторые уточнения и показать, что предлагаемый подход может быть полезен для осмысления многомерного содержания понятия «знание», взятого в его действительно общем виде. Это означает, что оно должно теоретически корректно охватывать все формы, виды, проявления знания, а тем самым следующие, упоминавшиеся уже, категориальные измерения:

1. Соотношение знания и незнания (имея в виду как истинное, так и ложное знание, обоснованное и необоснованное, вероятное и неопределенное знание, представленное в субъективной и интерсубъективной форме, в разных модальностях и т.д.).

2. Знания, присущее всякому субъекту (индивидуальному, групповому, институциональному и т.д.) и относящееся ко всякому объекту, включая те случаи, когда объектом выступает само знание, его содержание, формы, регулятивы, факторы творческой активности.

3. Знание, взятое не только в «готовом» виде, но и в процессуальном состоянии, учитывая, что всякий познавательный акт, совершаемый субъектом (тем более в историческом плане) включает в себя обе эти характеристики знания.

Чтобы концептуально представить предлагаемый способ охвата многомерности знания, можно взять за основу категории субъекта и объекта в их связи с категориями знания и незнания. Категории субъекта и объекта являются фундаментальными понятиями эпистемологии, они, как хорошо показано В.А. Лекторским, соотносительны, взаимополагают друг друга и служат необходимым основанием определения и объяснения всякого знания[21]. В силу их взаимополагания в фокус рассмотрения может быть поставлен субъект, взятый в общем виде, во всех его разновидностях, когнитивных потенциях и формах активности (ибо в аналогичных гносеологических отношениях может рассматриваться и объект). Другими словами, речь идет об основных гносеологических ситуациях, в которых действует субъект.

Изложенное выше позволяет выделить четыре такие гносеологические ситуации, в которых одновременно и всегда находится всякий познающий субъект. Их кратко можно обозначить так:

1. Знание о знании (когда субъект обладает некоторым знанием и знает, что оно является истинным или ложным, оценивает его как правильное, полезное, вероятное, неточное, неопределенное и т.п.).

2. Знание о незнании (когда субъект обнаруживает и четко фиксирует свое незнание чего-либо определенного; эту ситуацию называют проблемной).

3. Незнание о знании (когда некоторое присущее субъекту знание не рефлексируется, не осознается, пребывает на протяжении некоторого времени или вообще в скрытой форме).

4. Незнание о незнании (это – допроблемная ситуация, когда субъект даже не подозревает о чем-то реально существующем).

Обычно в гносеологической литературе подробно рассматриваются первая и вторая ситуации. Что касается третьей и четвертой, особенно последней, то они исследованы недостаточно. Это нередко ведет к упрощенным представлениям о субъекте, объекте, знании, о самом процессе познания, к упрощенным моделям многомерности знания. Рассмотрим подробнее каждую ситуацию в отдельности.

1. Здесь речь идет о том, что субъект постоянно рефлексирует в той или иной степени собственное знание. Формы и способы отображения собственного знания различаются в зависимости от вида субъектов (индивидуального, группового, институционального), но они всегда совершаются одновременно с актуализованным знанием (хотя бы в крайне слабой степени) и (более основательно) ретроспективно. Это относится и к многообразию способов оправдания («принятия» или «не принятия») данного знания, которое пока еще не имеет общепринятой концептуальной систематизации. Они представляют собой санкционирующие регистры, которые варьируют от строгих логических норм, эмпирических обобщений, ценностных установок и предпочтений, вплоть до расплывчатых символов веры и стойких предрассудков.

Одно дело знание в форме переживаемого мной сейчас чувственного образа, адекватность которого санкционируется как бы автоматически, интуитивно, другое дело мое знание об определенных событиях Великой Отечественной войны или о закономерностях биологической эволюции. В последнем случае осознание и оправдание моего знания предполагает различные формы теоретической рефлексии, специальное обоснование исходных положений, а зачастую и анализ их неявных предпосылок, подтверждение экспериментальными данными и т.д. Если речь идет о научном знании, то на уровне коллективного субъекта, то «принятие» знания о знании является результатом обоснования, доказательства, практического подтверждения, осознания того, что оно удовлетворяет принятым в данном сообществе теоретическим и практическим критериям, нормативам, ценностным установкам.

Отображение и оправдание знания включает осознание его относительности и системной обусловленности. Это относится к пониманию его исторической ограниченности в смысле глубины и основательности отображения в нем соответствующего объекта; ограниченности в смысле его адекватности лишь в рамках определенной предметной области. Сюда относится и понимание зависимости данного знания от других знаний, от системной организации, что так же служит постоянно действующим фактором его ограничения, т.е. уточнения, конкретизации, изменения сферы его приложения и т.п.

Таким образом, знание о данном знании предполагает отображение его границы, а тем самым и соотнесения с категорией незнания, которая часто в рассматриваемой ситуации фигурирует лишь неявно. Граница данного знания осмысливается обычно в двух планах – экстенсивном и интенсивном. Первый из них выражает допустимую сферу приложения данного знания, за пределами которой оно равносильно незнанию. Второй план выражает наличный предел «глубины» отображения и объяснения, достигнутый в данном знании. Хотя этот предел носит конкретно-исторический характер, «передвигается», он всегда существует, и за ним лежит неизвестное, область незнания.

Итак, уже элементарный анализ показывает, что даже ситуация знания о знании необходимо предполагает состояние незнания, требует прояснения знания о незнании.

2. Это повсеместная вопросительная ситуация, когда возникает проблема и тем самым новая цель, новый объект познания и начинается его исследование. Здесь определяется недостаточность наличного знания, т.е. знание о незнании чего-то вполне конкретного. Понятия «знание» и «незнание» постоянно демонстрируют взаимозависимость, взаимопереходы. Ведь впервые обнаруженное нами незнание чего-либо есть тоже новое знание. И, наоборот, обнаружение ограниченности, неполноты наличного знания в каком-либо конкретном отношении есть обнаружение незнания. Рост знания сопряжен с возникновением новых проблем, нового незнания, что хорошо понимали уже античные философы. Вместе с тем новая проблема сама нуждается в обосновании, ибо знание о ней может быть ложным. Имеются в виду псевдопроблемы, которые столь часто возникали в истории науки, да и в наше время иногда громко дают знать о себе (чего стоит, например, знаменитая история с «торсионными полями», связанная с огромными бюджетными затратами[22]).

Пытаясь анализировать, классифицировать некоторые виды незнания или хотя бы перечислять некоторые его виды, мы стремимся конкретизировать понятие «незнание», т.е. наше знание о незнании. Фиксация различных видов и проявлений наличного незнания составляет одно из непременных условий познавательного процесса. Без этого нельзя точно определить, что же именно мы знаем. Но здесь нужно учитывать и осмысливать то обстоятельство, что в наличном знании всегда существуют неявные посылки, «скрытые параметры», которые должны быть подвергнуты теоретической рефлексии, ибо от этого во многом зависит степень осознания самой проблемной ситуации и направление поисков ее разрешения.

3. Ситуация незнания о знании с первого взгляда кажется довольно парадоксальной. В каком смысле тут можно говорить о незнании? Использование для этого понятия нерефлексируемого знания имеет определенный смысл, но недостаточно, так как не охватывает все случаи данной ситуации.

Прежде всего, важно отметить, что феномен незнания о знании выступает лишь как некоторый момент, глубинный слой, структурный фактор многомерного процесса познавательной активности субъекта, в которой всегда присутствуют имплицитные, невербализованные составляющие. В каждом интервале этого процесса присутствуют такие содержательные и структурные компоненты, которые выполняют определенные, иногда весьма существенные функции (оперативно-когнитивные, нормативные, оценочные), но не осознаются субъектом, хотя в последующем интервале могут быть осознаны и осмыслены.

Эта гносеологическая ситуация стала предметом специального исследования в знаменательной книге М. Полани «Личностное знание», который ввел для ее описания понятие неявного знания. Эта книга была издана в русском переводе под редакцией и с предисловием В.А. Лекторского в 1985 году. Еще тогда В.А. Лекторским была показана высокая актуальность этой проблематики и намечены главные направления ее разработки[23]. Понятие неявного знания охватывает широкий класс случаев – от «предпосылочного» знания в существующих теориях и так называемого «фонового» знания до струкутурных компонентов навыков, умений, сенсорного опыта.

Разумеется, следует учитывать особенности проявления неявного знания у различных субъектов. Определенные трудности возникают при его описании и объяснении его функций у группового и институционального субъектов; эти вопросы нуждаются в дальнейшей основательной разработке. Более изучена ситуация незнания о знании на уровне индивидуального субъекта. Здесь она связана с анализом бессознательной сферы психики в ее многообразных отношениях с сознательной сферой. При этом часто привлекаются для объяснения такие психоаналитические феномены как вытеснение, рационализация, психологическая защита, символизация значимых переживаний. Особое внимание уделяется арефлексивности тех ценностных и смысловых структур, которые обусловливают направленность интересов и познавательной активности субъекта, его мировоззренческие и парадигмальные установки.

Особенный интерес представляет анализ процесса зарождения в сознании субъекта принципиально новой идеи, та его стадия, когда содержание этой новой идеи еще полностью не оформилось и ее подлинное значение еще слабо осознанно самим творцом, не вербализовано адекватным образом – его знание о произведенном им новом знании еще смутно, граничит с незнанием. Эти вопросы остаются пока слабо исследованными, хотя имеют для современной эпистемологии первостепенное значение, ибо выражают самый важный и интересный аспект познавательного процесса – акт творчества.

Ситуация незнания о знания составляет неустранимый компонент познавательной активности субъекта. Она обнаруживает неразрывную связь с остальными тремя основными гносеологическими ситуациями. Это видно из того, что незнание о знании требует соотнесения с знанием о знании, ибо иначе мы не можем иметь знание о незнании. Вместе с тем состояние незнания о знании выступает, по крайней мере, в двух формах: 1) когда субъект обнаруживает свое незнание, непонимание определенных компонентов (содержательных, структурных) присущего ему знания о некотором объекте, т.е. приобретает знание своем незнании; это обычная проблемная ситуация; 2) когда субъект еще не обнаружил своего незнания некоторых скрытых свойств наличного знания, которым пользуется, когда он еще не знает, что об этом не знает (вспомним широкой известный пример: пользуясь теорией множества Кантора, математики не только не знали, что в ней содержатся парадоксы, но и не подозревали, что они этого не знают, и были «спокойны»). Это тоже обычная и неустранимая ситуация, которая исторически всегда предшествует первой. Рассмотрим ее подробнее.

4. Ситуация незнания о незнании легко обнаруживается ретроспективно. Например, двести лет назад никто ничего не знал о вирусах или о радиоактивном излучении, но и не знал, что не знает этого. Любой период истории познания обнаруживает эту ситуацию. Поэтому ее экстраполяция на настоящее и будущее является вполне правомерной. Если незнание чего-то определенного характеризует проблемную ситуацию и задает направленность поиска, конкретный вектор познавательной активности субъекта, то незнание о незнании характеризует допроблемную ситуацию. Это стадия своего рода «спокойствия духа»; «беспокойство», конкретные вопросы у субъекта в подобной ситуации начисто отсутствуют, и он даже не подозревает, что именно они могут возникнуть; новая направленность его познавательной активности возникнет лишь в будущем. Мы постоянно стоим на краю бездны незнания, но не испытываем беспокойства, страха, ибо не видим, не ощущаем ее. Но чувство «бездны незнания» остро переживается отдельными мыслителями, особенно часто это свойственно гениальным ученым и поэтам. Что касается субъекта «нормальной науки» (ученого, работающего в области стандартных проблем), то он, как правило, вытесняет это на периферию сознания или вообще за его пределы.

Тем не менее, устремленность за горизонт наличного знания, является неотъемлемым свойством познающего субъекта, которое всегда присуще ему, по крайней мере, неявно. Другими словами, в ситуации незнания о незнании, т.е. когда объект незнания остается неизвестным, мы все же обладаем о ней некоторым абстрактным знанием (о существовании неизвестных, не предполагаемых физических закономерностей, космических объектов, проявлений жизни и субъективной реальности). Рефлексия допроблемной ситуации – важное условие стимулирования творческой перспективы познания, нашей веры в возможность постижения неведомых «измерений» бытия, иных способов дискретизации и континуумизации объективной реальности, а вместе с тем и самой духовной деятельности субъекта.

Анализ допроблемной ситуации призван содействовать пониманию перехода к проблемной ситуации. Как именно возникает знание о незнании, это качественно новое состояние субъекта? Теоретически ясно, что ему предшествует допроблемная ситуация, и оно возникает из последней. Но пока процесс указанного перехода осмыслен в эпистемологии крайне слабо.

Несомненно, этот процесс подготавливается всем ходом познавательной деятельности в области наличных проблем, обусловлен многообразными отношениями между эмпирическим и теоретическим уровнями познания, различными непрогнозируемыми «флуктуациями» и творческими находками как в сфере эмпирических исследований, так и области теоретико-рефлексивной и теоретико-конструктивной деятельности. Существенную роль здесь играет критическая рефлексия. Она выражает хроническое «недовольство» субъекта достигнутым познанием, выполняет функцию детектора новых направлений дальнейшего роста знаний, зондирует поле возможностей такого рода, нащупывает те слабые звенья горизонта наличного знания, где вероятнее всего прорыв в неизвестное. Разумеется, конкретный анализ перехода от допроблемной ситуации к проблемной требует пристального рассмотрения фактов реальной истории научного познания.

На мой взгляд, между допроблемной и проблемной ситуацией может быть обнаружена весьма характерная в эпистемологическом смысле промежуточная стадия, которую я называю предпроблемной ситуацией.

Она представляет собой такое состояние субъекта, когда он впервые выходит в каком-то пункте за черту полного незнания о незнании, но еще не приобрел достаточно убедительного знания о незнании. Это - состояние «беспокойства духа» субъекта, выражаемое еще недостаточно определенной, но уже вполне конкретной по своему содержанию интенцией. Она знаменует формирование нового объекта наблюдения или размышления, которое сопровождается чувством «необычного», удивлением, коллизией веры и сомнения, стремлением обрести уверенность, что формируется действительно новая проблема (а не псевдопроблема). Нередко это связано с обнаружением новых «странных» природных явлений или артефактов, попытки гипотетического объяснения которых вынуждены привлекать неприемлемые или сомнительные для науки посылки (вспомним историю обнаружения и изучения знаменитых камней Ики, на которых изображены люди, скачущие верхом на динозаврах, пересадка внутренних органов и другие поразительные сюжеты[24]). Очевидно, что предпроблемная ситуация имеет свою специфику в медицине, психологии, социологии и других фактуальных дисциплинах по сравнению с теми областями знания, где имеются развитые теории и высокая степень математизации.

Часто предпроблемная ситуация довольно скоро превращается в проблемную; но иногда столь же быстро снимается (если обнаруживается мнимый характер аномальных феноменов, ошибки наблюдений, расчетов и т.д.). Бывает, однако, что предпроблемная ситуация тлеет многие годы, не дорастая до проблемной ситуации, но продолжает сохранять интерес в научном сообществе, то слабеющий, то снова возрастающий; что не меняет, однако, положение дела (такова, к примеру, ситуация с некоторыми загадочными явлениями человеческой психики). Ситуации такого рода стимулируют творческую мысль, несут значительный эвристический потенциал, служат прелюдией к принципиально новым проблемам и потому представляют немалый интерес для современной эпистемологии. Разумеется, вопросы, касающиеся допроблемной, предпроблемной и проблемной ситуаций требуют основательного анализа.

В заключение я хочу еще раз подчеркнуть, что субъект всегда и одновременно находится во всех рассмотренных выше гносеологических ситуациях. Это не исключает, что та или иная из них может не рефлексироваться субъектом в данном интервале, может актуализироваться в большей или меньшей степени. Но важно иметь в виду, что эти четыре различные гносеологические ситуации взаимообусловливают друг друга и образуют структуру всякого познавательного акта, которая способна включать все мыслимые формы, виды и проявления знания. Тем самым изложенный выше подход создает концептуальную канву, удобную для раскрытия многомерного содержания понятия «знание», способен акцентировать ряд актуальных проблем постнеклассической эпистемологии, особенно тех, которые связаны с исследованием процесса творчества.

 

К списку статей

Философия в информационном обществе

Как вступает психология в новое тысячелетие

Проблема добродетельного обмана. Кант и современность

Постмодернистская мода

Феномен «журнализма» в современной культуре

Относительное и абсолютное. К проблеме концептуального осмысления релятивизма

Интерсубъективность в научном и массовом сознании

 

 

 

 

Социальная эпистемология и проблемы информационного общества (некоторые критические соображения и методологические вопросы)

 

Современный этап развития эпистемологии настоятельно требует осмысления новых проблем, выдвигаемых общественной жизнью и научным познанием. Это касается и проблематики искусственного интеллекта, бурного развития информационных технологий, тех масштабных преобразований, которые демонстрирует нам современное информационное общество. В этом отношении особенно актуальны сейчас вопросы социального познания,

В последнее время в нашей философской литературе часто ведется речь о социальной эпистемологии как новом философском направлении, и в этой связи ставятся многие дисуссионные вопросы. Они касаются особенностей развития эпистемологии в условиях информационного общества, затрагивают острые проблемы взаимоотношения философии и науки, роли философии в системе культуры, более того, – самого смысла философской деятельности в наше время.

Важно выяснить, в чем состоит новизна социальной эпистемологии, т.е. новизна ее теоретических оснований и подходов, полученных результатов и проектов, в чем специфика ее проблематики. Я попытаюсь критически рассмотреть эти вопросы и тем самым продолжить дискуссию, проводившуюся журналом «Эпистемология и философия науки»[25].

Недавно вышла в свет книга «Социальная эпистемология: идеи, методы, программы» (Под редакцией И.Т. Касавина. М., Канон+, 2010). Она удивляет своим грандиозным объемом (712 страниц), в ней 32 главы, которые в большинстве представляют собой тексты, публиковавшиеся в последние годы в журнале «Эпистемология и философии науки» и в других изданиях. Исключением являются две главы (20 и 22), принадлежащие английскому философу С. Фуллеру – одному из видных представителей западной социальной эпистемологии. Разумеется, книга заслуживает подробного рассмотрения и основательной рецензии. Однако ознакомление с ней показывает, что она не содержит каких-либо существенно новых идей, проблем, методологических подходов и проектов, по сравнению с теми, которые были высказаны в рассматриваемых ниже публикациях журнала «Эпистемология и философия науки». Поэтому остаются в силе основные дискуссионные вопросы. В тех случаях, когда это потребуется для их обсуждения, я буду привлекать из указанной книги соответствующие материалы[26].

1. В чем состоит предмет социальной эпистемологии?

Родословная и контуры социальной эпистемологии очерчены И. Т. Касавиным, бесспорным у нас лидером в этой области[27]. Он выделяет три основных направления, связанные соответственно с именами Д. Блура, С. Фуллера и Э. Голдмана (последний является автором аналитической статьи о социальной эпистемологии в Стэндфордской философской энциклопедии).

Вначале хотелось бы отметить, что само название «социальная эпистемология» содержит налет двусмысленности. Ведь дословно оно означает «социальная теория познания». Но какая же эпистемология не является «социальной» (как в том смысле, что она всегда погружена в социокультурное содержание и несет его в себе, так и в том смысле, что она производится социальным субъектом). Что же тут имеется в виду? Эпистемология социальных явлений (особенности философского, теоретического осмысления их познания)? Выяснение роли определенных социальных факторов во всяком познании? Или эпистемология вообще определяется здесь в качестве социального предприятия? Или и то, и другое, и третье (и что-то промежуточное между ними, и т. д.)? Оказывается, у разных авторов имеется разное истолкование указанного термина, часто же смешанное, недифференцированное. Столь неясная ситуация сохраняется и при использовании термина «социальное», а нередко и при истолковании того, что именуется «эпистемологией» и «знанием». Это создает слишком большие трудности в понимании предмета «социальной эпистемологии» (что отмечается и в указанной статье Э. Голдмана).

Наиболее ясной и специфичной является позиция Д. Блура, претендующая на новацию и связанная с жестким противостоянием классической эпистемологии (так называемая «сильная программа»). Социальная эпистемология однозначно сводится им к «социологии знания», которая приходит якобы на смену устаревшей классической эпистемологии. Всякое знание, согласно Блуру, есть явление институциональное и потому исключительно социальное. Ментальные состояния индивида, содержание индивидуального сознания в качестве субъективной реальности исключаются из категории знания (вслед за бихевиористами и Витгенштейном). Научное знание ничем не отличается от других феноменов культуры. Понятия рациональности, истины, экспериментального подтверждения или опровержения утрачивают какой-либо регулятивный смысл, они замещаются чисто функциональными определениями различных социальных, в частности, языковых практик. Знание как социальный институт оказывается «самореференциальной системой». Новое знание возникает исключительно из «предшествующего знания». Эмпирические данные не способны инициировать подлинное знание, ибо они целиком институционально (теоретически?) нагружены и потому лишены самостоятельной роли даже в малейшей степени. Поэтому нельзя говорить и о какой-либо связи между научной теорией и реальностью.

Я кратко пересказываю суть, не привожу цитат, так как это потребовало бы много места. К тому же такую работу уже проделала Ю. С. Моркина, подробно рассмотревшая взгляды Д. Блура в сравнительно недавно защищенной диссертации «Социальная природа познания (анализ концепций Эдинбургской школы)»[28].

Концепция Д. Блура, на мой взгляд, строится на сомнительных постулатах (ряд из них приведен выше) и в некоторых отношениях самопротиворечива (как быть, например, с индивидуальным сознанием автора, ведь он уверен, что им произведено некое существенное знание и заявляет нам об этом!). Аналогичную позицию занимают Б. Барнс и др. Что касается Э. Голдмана и С. Фуллера, то их концептуальные установки не имеют ультрасоциологизаторских претензий, они близки к традиционным эпистемологическим исследованиям роли социальных факторов в развитии научного знания и не содержат, на мой взгляд, каких-либо существенных концептуальных новаций.

И все-таки хотелось бы уяснить, в чем специфика предмета социальной эпистемологии. В указанной выше статье И. Т. Касавина есть раздел «О предмете социальной эпистемологии» (он воспроизводится и на с. 8 – 10 СЭ). Но в нем трудно найти четкий ответ. Из содержания этого раздела следует лишь то, что предмет социальной эпистемологии, как философской дисциплины, нельзя отождествлять с предметной областью социологии, культурологи, других социально-гуманитарных наук, изучающих процессы познания. Остается неясным принципиальный вопрос, является ли социальная эпистемология разделом, направлением современной эпистемологии или она выступает как выражение современной эпистемологии в целом (т.е. ее предмет и есть предмет последней).

Как полагает И. Т. Касавин, предмет социальной эпистемологии определяется пониманием того, что представляет собой «социальность». Уточнение этого, по его словам, – «одна из главных задач социальной эпистемологии сегодня»[29]. Указанное понятие, как он справедливо отмечает, берется западными авторами без специального анализа, либо получает у них «весьма банальное определение» (как, например, в разделе «Понятие социального» в указанной выше статье Э. Голдмана). И. Т. Касавин предлагает свою «типологию социальности», которая, как он считает, позволяет «уточнить общее понимание предмета социальной эпистемологии – отношение знания к социальности и отношение социальности к знанию…»[30]. Последуем за автором.

2. Что такое «социальность»?

Предлагаемая типология включает три типа социальности. «Первый тип социальности представляет собой пронизанность знаний формами деятельности и общения, способность выражать их специфическим образом, путем усвоения и отображения их структуры. Это «внутренняя социальность» познания, свойство, которое присуще когнитивной активности человека, даже если он выключен из всех наличных социальных связей…Второй тип социальности – «внешняя социальность» – выступает как зависимость пространственно-временных характеристик знания от состояния общественных систем (скорость, широта, глубина, открытость, скрытость). Социальные системы также формируют требования к знанию и критерии его приемлемости. Познающий субъект использует образы и аналогии, почерпнутые в современном ему обществе»[31].

«Третий тип социальности представлен «открытой социальностью». Она выражает включенность знания в культурную динамику или то обстоятельство, что совокупная сфера культуры является основным когнитивным ресурсом человека»[32].

Сопоставляя выделенные типы, нетрудно заметить, что они слишком диффундируют друг в друга. Третий тип вообще покрывается первыми двумя, ибо «включенность знания в культурную динамику» является и причиной и следствием как «внутренней», так и «внешней социальности». Кроме того, типология «социальности» должна связываться с «типологией знания», соответственно, с «типологией проблем», служить для последней, если не основанием, то, по крайней мере, стимулом ее теоретической разработки. Поэтому предложенная «типология» не выдерживает элементарной критики.

Здесь необходим анализ взаимоотношения, взаимообусловленности онтологических посылок (часто неявных) и собственно эпистемологических (тоже не всегда четко формулируемых). Без ясных, хорошо обоснованных посылок такого рода невозможна никакая теория познания. И, конечно, конкретизация «типологии социальности» требует разработки типологии «социальных субъектов», форм «деятельности» и «коммуникаций». Все эти вопросы нуждаются в основательном анализе, выражают актуальные задачи разработки теоретических основ социально-эпистемологических исследований. Пока еще эти специфические для нее теоретические основы весьма аморфны и зыбки.

Описывая три типа «социальности», И. Т. Касавин, к сожалению, не указывает хотя бы способы ограничения этого широкого понятия, т.е. того, что не является социальным (тогда бы оно, по крайней мере, приобрело более четкие контуры). Анализ философского понятия «социальности» («социального») он оставляет в стороне, что понятно для небольшой статьи (но, заметим, что этого нет и в его многочисленных текстах, размещенных в СЭ). Однако, для наших целей крайне важно хотя бы очертить объем этого понятия, ограничить ту часть реальности, которой допустимо приписывать качество «социальное». Здесь эпистемологические утверждения сразу оказываются под контролем онтологических утверждений.

Выделим в самых общих чертах те классы объектов (явлений), которые обычно отличают от социальных, противопоставляют им. Это, прежде всего, физические и биологические объекты. Однако в ряде отношений физические и социальные объекты не являются альтернативными (трактор – физический объект, но вместе с тем и социальный). В других же отношениях они могут быть строго альтернативными (айсбергу, как физическому объекту, ни в каком смысле нельзя приписывать социальное качество, даже когда с ним сталкивается «Титаник»). Так же обстоит дело и при соотнесении социального и биологического (человек – биосоциальное существо, но амеба – исключительно биологическое). При углублении анализа раскрываются более тонкие и более сложные виды отношений, особенно это актуально в области соотношений социального и биологического. Но для наших целей важно зафиксировать простые и общепринятые положения: физическое и биологическое существуют независимо от социального и исторически предшествуют ему; социальное возникает и существует на базе физического и биологического, зависит от них. Эти онтологические посылки способны существенно корректировать понимание «социального».

Отсюда следует, что когда мы говорим о влиянии социальных факторов, то нельзя забывать, что они сами обусловлены независимыми от них физическими и биологическими процессами и закономерностями. Поэтому понятие о социальном, полностью «очищенном» от физических и биологических зависимостей, содержащем последние, как говорят, в «снятом виде», имеет ограниченные концептуальные возможности, часто выносит за скобки, маскирует острейшие проблемы современного социального развития. В последние два столетия сильно возросла зависимость биологического от социального (имеется в виду преобразующая деятельность социума с ее последствиями для живой природы, большей частью негативными). Но все равно в их взаимоотношениях сохраняется асимметрия, т.е. приоритет биологического, что наглядно проявляется в гибельном для человеческого общества нарастании экологического кризиса. Раскрываются все новые существенные зависимости социального от биологического, без учета которых не может быть основательно осмыслено само качество социальности; становится крайне актуальным анализ различных форм их взаимопроникновения, а здесь на первом плане именно эпистемологическая проблематика[33].

Все эти общеизвестные вещи приходится повторять для лиц, продолжающих самозабвенно играть в свои ультрасоциологизаторские интеллектуальные игры. Они выстраивают правдоподобные схемы примата социального во всех познавательных отношениях, сплющивая и догматизируя содержание понятие «социального» путем элиминации его онтологических оснований, игнорируя необходимость специального анализа социальной онтологии в ее отношении к социальной эпистемологии (это весьма характерно для многих западных представителей последней, да и для ряда наших авторов).

Главная линия аргументации здесь проводится следующим образом. Любой объект реальности (физический, биологический и т.д.) есть человеческий объект, есть то, что выделено, связано, интегрировано, расчленено, сконструировано нашими человеческими средствами и способами познания (которые являются, конечно же, социальными); всякое знание формируется и развивается под влиянием тех или иных социальных факторов. Из этих утверждений (представляющих собой общие места!), истолкованных в чисто конструктивистском духе, следует, что всякое знание (познание) во всех отношениях есть социальное явление, а постольку оно и составляет предмет социальной эпистемологии. Выходит, что последняя – это и есть современная эпистемология в целом. Такой вывод, наверное, неприемлем для многих моих коллег. Но тогда социальная эпистемология – это часть, раздел, специфическое направление современной эпистемологии (судя по содержанию СЭ, к такому выводу склоняются большинство ее авторов). Вопрос: в чем же именно ее специфика по сравнению с другими разделами, направлениями современной эпистемологии, каковы эти разделы, направления? На этот вопрос должен быть дан четкий ответ.

Тут сразу же напрашивается сопоставление с эволюционной эпистемологией (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.), которая, как по своей проблематике и принципам, так и по результатам, существенно отличается от того, что именуют социальной эпистемологией. Это справедливо отмечает Е. Л. Черткова[34]. Сюда относятся и ряд других эпистемологических концепций, которые резко противостоят социальной эпистемологии, взятой в смысле Д. Блура и некоторых наших философов. Я имею в виду не только представителей аналитической философии (таких, как Т. Нагель, Дж. Сёрл, Д. Дэвидсон и многих др.), но и наших российских коллег, внесших существенный вклад в разработку актуальных вопросов современной эпистемологии и вполне отдававших себе отчет в первостепенной роли социальных факторов (В. А. Лекторский, В. С. Степин и др.). Без такого разграничения и сопоставления вряд ли можно серьезно говорить о специфическом предмете социальной эпистемологии.

Не проясняют этот принципиальный вопрос и слишком абстрактные определения, которые встречаются при обсуждении ее специфики. Так, В. Н. Порус, справедливо выступающий против релятивизма, контекстуализма как неких принципов социальной эпистемологии, против низведения ее к «социологии знания» и к междисциплинарным проблемам социальных наук, предлагает такое определение, выделенное у него курсивом: «социальная эпистемология – это теория, занимающаяся определением объективных границ свободы познающего субъекта в социальном контексте его познавательной деятельности»[35]. При этом поясняется, что ее задачей «становится переосмысление понятийного аппарата классической теории познания»[36]. В общем плане направление мысли В. Н. Поруса понятно. Однако вопрос о специфическом предмете социальной эпистемологии все же остается совершенно неясным. Зато создается впечатление, что ее предмет и есть предмет современной эпистемологии вообще, о чем я уже говорил выше.

Это впечатление поддерживается и некоторыми высказываниями И. Т. Касавина, когда он заявляет: «Решение вопроса о возможности социальной эпистемологии следует понимать, по всей видимости, как метафилософский выбор определенной судьбы философии вообще»[37]. Желая размежеваться с наукой, подчеркнуть именно философский статус социальной эпистемологии, И. Т. Касавин пишет: «Проблемы, над которыми задумываются социальные эпистемологи, являются философскими в той степени, в какой они оказываются неразрешимыми»[38]. Согласитесь, что такая «задумчивость» не делает большой чести социальной эпистемологии, если ее специфика в том, что она занимается неразрешимыми проблемами. Кроме того, неясно, что здесь имеется в виду под «разрешимостью» и «неразрешимостью». Если социальная эпистемология действительно не способна и не призвана решать актуальнейшие проблемы современного познания, современной общественной жизни, то зачем, кому она нужна?

В СЭ И.Т. Касавин стремится определить особенности той версии социальной эпистемологии, которую разрабатывает он и его сотрудники: «Первый принципиальный тезис нашего подхода мы обозначаем как антропологизм: человек обладая разумом, который выделяет его из других явлений природы, наделяя его особыми способностями и особой ответственностью. Антропологизм противостоит тотальному экологизму и биологизму, которые утверждают равенство всех биологичемких видов и примат природной обусловленности человека перед социокультурной»[39]. В первом предложении этой цитаты выражено некоторое общее место, вряд ли способное как-то прояснить специфику социальной эпистемологии. Второе предложение слишком неопределенно, ибо «тотальный экологизм и биологизм» в смысле примата природной обусловленности перед социокультурной во всех отношениях является заведомо абсурдным; в некоторых же отношениях (особенно актуальных для нашего времени!) он является несомненным и приоритетным. Здесь И.Т. Касавин очень близко подходит к позиции С. Фуллера, изложенной в 22-й главе СЭ «Антропная и кармическая версия современного научно-религиозного дуализма», в которой жестко проводится дихотомия социального («антропного») и биологического («кармического») и, соответственно, двух типов мировоззрения. Отсюда взяты и термины «равенства видов», «тотального экологизма» и «биологизма». Однако альтернативы, выводимые С. Фуллером из такой дихотомии, на мой взгляд, теоретически некорректны[40], выражают лишь маргинальные крайности в истолковании биосоциальной проблемы, которые служат автору для обоснования прогноза «конфликта между антропной и кармической перспективами» в нашем веке [41].

На мой взгляд, специфику социальной эпистемологии следует искать не столько путем уточнения понятия «социальности» (хотя и это важно), сколько путем рассмотрения особенностей эпистемологии на ее нынешнем этапе, выяснения разнообразия и единства ее проблемного поля и соответственно разнообразия наличных концептуально оформленных направлений эпистемологических исследований, среди которых определенное место может быть отведено тому, что именуется социальной эпистемологией (разумеется, с доказательством того, что это направление действительно занимается специфической проблематикой и вносит реальный вклад в современную эпистемологию).

4. Социальная эпистемология и наука

Существует ряд основательных работ, в которых представлена панорама современной эпистемологии на фоне классической эпистемологии[42]. Информационное общество, процессы глобализации, рост социальных и экзистенциальных противоречий разного рода ставят новые проблемы, динамизируют и усложняют эту панораму, существенно видоизменяя традиционные отношения эпистемологии и науки. Это особенно ярко проявляется в конвергентном развитии НБИК (нанотехнологии, биотехнологии, информационной и когнитивной технологии, соответствующих им областей научного знания).

В последние десятилетия возникли и быстро развиваются науки, имеющие своим предметом исследование познавательных процессов (когнитивная наука, социология знания, психология научного исследования, история науки и др.). Они начинают теснить эпистемологию, некоторые представители этих наук прямо заявляют о ее отмирании и замене сугубо научными подходами. Это обостряет обсуждение вопроса о характере взаимоотношения социальной эпистемологии и науки.

Для нас ясно, что претензии «вытеснить», «заменить» эпистемологию наивны. Вместе с тем, быстрое развитие научных дисциплин, исследующих познавательные процессы, создает в эпистемологии новую ситуацию. Она обязана анализировать и учитывать их результаты и проблемы, более того – активно содействовать развитию этих научных дисциплин. Это означает, что эпистемология должна использовать свои ресурсы для оценки и корректировки их стратегии, для решения их ключевых теоретических и методологических вопросов. У философов и ученых здесь общая сверхзадача. Сейчас надо больше думать об укреплении сотрудничества, а не о том, чтобы держать философскую границу на замке.

Поэтому мне кажутся избыточными яркие метафоры моего коллеги и друга В. Н. Поруса по поводу тех философов, «кто сменял первородство на чечевичную похлебку»; «переоблачившиеся в междисциплинарных исследователей», они «вынуждены притворяться учеными, что у настоящих ученых, кроме недоумения или жалостливой снисходительности, никаких иных эмоций вызвать не может»[43]. Пора «отказаться от суицидных попыток саморастворения философии в концентрированной кислоте научной методологии»[44].

Я понимаю, чем озабочен В. Н. Порус. В философской литературе можно найти немало иллюстраций к приведенным метафорам. И все же его пафос вряд ли заслуживает поддержки. Многие философы, не меняя своего «первородства», продуктивно участвуют в разработках узловых проблем когнитивной науки и других научных дисциплин, исследующих познавательные процессы. И, насколько мне известно, они являются крайне востребованными в научном сообществе. Показателен полувековой опыт аналитической философии в разработке проблемы «психика и мозг», в которой приняли и принимают непосредственное участие наиболее крупные ее представители в содружестве с нейрофизиологами и психологами.

Хочу отметить, что сейчас наблюдается своего рода дрейф ряда философов в сторону науки – ее языка, проблем, способов обоснования знания. Это вызвано общей ситуацией в философском сообществе последних десятилетий: непомерным возрастанием числа и объема публикаций, в которых трудно обнаружить «сухой остаток», высокой степенью аморфности, неопределенности, «версиальности» суждений, которые невозможно ни обосновать, ни опровергнуть, компилятивностью текстов и взаимной амнистией в этом их авторов, нередко возникающим чувством бесплодности, неподлинности собственной деятельности. Продуктивное содружество с учеными способно вызывать у философа столь недостающее ему в наше время ощущение востребованности.

Результаты успешного сотрудничества философов и ученых в области изучения познавательных процессов отражены в большом числе изданий, особенно зарубежных. У нас тоже есть немало такого рода книг, в том числе специально посвященных философскому анализу когнитивных исследований[45]. Когда говорят о философах, занимающихся методологическими проблемами науки, то в каждом случае требуется конкретная оценка, все зависит от характера обсуждаемой проблемы, от научной компетенции философа. Я опять вынужден повторять, казалось бы, хорошо известные вещи. Но если философ их «не замечает», то это свидетельствует о некоторых парадигмальных особенностях в структуре его ума, заслуживающих, как мне представляется, критического взгляда.

Важно подчеркнуть, что в последнее время наблюдается возрастающая потребность именно со стороны ученых в сотрудничестве с философами. Это подтверждает, к примеру, шестилетний опыт работы философского семинара по проблематике искусственного интеллекта, в котором главное внимание уделяется междисциплинарным проблемам (он проводится ежемесячно Научным Советом РАН по методологии искусственного интеллекта: с марта 2005 года состоялось более 50 таких семинаров). В нем активно сотрудничают с философами ведущие представители компьютерных наук, робототехники, математики, нейрофизиологии, психологии, лингвистики, ряда общественных дисциплин.

Не могу обойти и метафору о «концентрированной кислоте научной ме-

тодологии». Получается, что научная методология не содержит философских аспектов. Разумеется, научная методология имеет разные уровни. Этот вопрос требует специального анализа. Не вдаваясь в него, можно утверждать, что помимо тех уровней, на которых оцениваются, уточняются, обосновываются отдельные конкретные методы, помимо так называемой «формальной методологии», есть более высокий теоретико-методологический уровень, включающий использование общенаучных категориальных структур (задаваемых, например, парадигмой функционализма или информационным подходом), и, что особенно важно, метанаучный уровень. На этих уровнях как раз и встают философские вопросы, на которые неизбежно в той или иной степени выходят ученые, решающие нетривиальные задачи. Перед ними возникают вопросы о соотношении эмпирического и теоретического, о критериях достоверности экспериментальных данных, о разрешающей способности используемых методов, о средствах и путях обоснования истинности теории и т.п. Решение такого рода вопросов в контексте задач своей науки для ученого бывает исключительно важно. Но в большинстве случаев ему нужна здесь поддержка квалифицированного философа.

Сказанное относится и к проблематике междисциплинарности, которая является сейчас исключительно актуальной, причем не только в «социологии знания», но всюду, где требуется достижение концептуальной связи между языками разных наук, особенно же в тех областях, где возникает необходимость интеграции результатов социо-гуманитарных и естественнонаучных исследований.

В. Н. Порус тем не менее признает, что научные исследования познавательных процессов нужны для философской эпистемологии как кислород, без которого она задохнулась бы на «заоблачной высоте абстракций»[46]. И. Т. Касавин также подчеркивает, что философ не может «ограничиваться постановкой общих проблем в общем же виде и боязливо избегать обсуждения методологических проблем конкретных наук»[47]. Но ведь и философская эпистемология нужна не в меньшей мере научным исследователям, ставящим перед собой новые масштабные проблемы.

Никто из наших коллег, участвовавших в дискуссии о социальной эпистемологии, не пытался лишать ее философского статуса, «растворять» ее в чем-то. Другое дело – истолкование с ее позиций вопроса о зависимости развития науки от социальных факторов. Здесь оценки роли этих факторов заметно расходились. Нередко сохранялась высокая степень неопределенности, как в плане указания самих детерминирующих факторов, так и в плане полагаемых следствий, которые они вызывают или способны вызвать. Иногда все же оставалось впечатление, что мыслится некоторая одномерная детерминация, в которой социальные факторы «стягивают» в себя все остальные, и эта детерминация якобы достаточно полно объясняет развитие науки.

Процессы теоретических новообразований в науке, возникновения оригинальных эмпирических стимулов, формирование новых парадигмальных установок не могут быть объяснены влиянием одних социокультурных факторов. По словам Е. А. Мамчур, «как бы ни влияли социальные факторы на научное познание, у него есть своя внутренняя логика, своя собственная история развития, относительно независимая от истории социокультурного окружения»[48].

Никто не собирается отрицать полезность исследования социокультурных влияний на развитие науки. Однако остается фактом, что у большинства представителей западной социальной эпистемологии не находит должного места собственно эпистемологический анализ, призванный ставить во главу угла вопрос об истинности, объективной значимости научных результатов. Именно этот вопрос является системообразующим в понимании, оценке развития научного знания. И здесь первостепенное значение имеет анализ не только позитивного, но и негативного влияния социальных факторов. История науки свидетельствует: для утверждения новой истины первооткрывателю зачастую требуется высокое мужество духа, чтобы противостоять доминирующим в культуре канонам, символам веры, расхожим клише и предрассудкам. Этот аспект влияния социальных факторов почему-то выносится за скобки или остается на дальнем плане.

Вызывает «задумчивость» и еще одно странное обстоятельство: даже в той версии социальной эпистемологии, которую поддерживают многие наши коллеги: остается в тени такой существенный вопрос, казалось бы, лежащий на поверхности, как влияние науки на развитие культуры и социума, в том числе ее влияние на те социальные факторы, за которыми признается влияние на науку. В этой связи Б. И. Пружинин справедливо подчеркивает, что наука неоднократно демонстрировала «способность активно формировать вокруг себя социокультурную среду и поддерживать в ней то, что соответствует ее внутренней природе»[49]. Этот вопрос, продолжает он, «мог бы стать сферой реального приложения сил социальной эпистемологии как направления философских исследований познания»[50]. Такая ее направленность диктуется тем, что в современных условиях повышается роль науки как стража объективности в культуре и ее рациональных оснований, как силы, противостоящей всевозможным способам попрания истины и правды, силы, противодействующей шизоидным и параноидным тенденциям, непомерному разрастанию иррационализма и абсурда.

 

5. Каковы проблемы социальной эпистемологии? Каковы ее результаты?

Особенности того направления современной эпистемологии, которое у нас стали именовать «социальной эпистемологией», желательно определять путем указания на ее основные проблемы, которыми она занимается или собирается заняться; это – всё же проще, реалистичнее, чем пытаться формулировать ее эксклюзивный предмет. Ведь «социальная эпистемология» – это, так сказать, западный «брэнд» и западный «лейбл», обозначающий, охватывающий, как мы видели, весьма разношерстный по своим задачам и концептуальным установкам набор исследований и размышлений, часто в существенной степени противоречащих друг другу. Общим для них является клише «социальности», представляемое в узких, разных и часто в недостаточно определенных значениях. Ряд версий социальной эпистемологии для нас заведомо неприемлем, о чем уже шла речь (Эдинбургская школа и т.п.). Нельзя принять и позицию С. Фуллера, который рассматривает социальную эпистемологию, по краткому определению И. Т. Касавина, «не просто как одну из версий современной теории познания, но как ее глобальную и интегративную перспективу»[51]. Поэтому вызывает возражение заметная тенденция у некоторых наших авторов слишком уж тесно «пристраиваться» к западной социальной эпистемологии.

Эта тенденция, имеющая отчасти дипломатический налет, связана с естественным желанием развивать знакомства и сотрудничество с западными философами, быть принятыми в их сообществе. Но в ней слышится и отзвук комплекса маргинальности, унаследованного от советской философии, а, может быть, и с еще более давних времен. Не поэтому ли весьма посредственные западные мыслители нередко становятся у нас главными «ньюсмейкерами». Их тексты подробно разбирают, обильно цитируют, как бы подтверждая тем самым новизну и особую значительность заявленных ими способов постановки вопросов и направлений исследования, которые на поверку оказываются зачастую повторением пройденного в обрамлении терминологических новаций или же просто заведомо слабой, малоинтересной теоретической продукцией. Ее импорт хорошо налажен – своего рода философские «ножки Буша».

Вместе с тем среди представителей западной социальной эпистемологии есть философы, которые близки нам (по крайней мере, мне и некоторым моим коллегам) по своим теоретическим установкам и ряду проблем, находящимся в центре их внимания. Они подчеркивают связь социальной эпистемологии с классической эпистемологией, отстаивают «веритистский подход», т.е. принципы истинности и обоснованности, выступают в защиту «объективизма» против «эпистемического релятивизма» (Б. Барнса, Д. Блура и др.), принимают только «слабую» версию социального конструктивизма, согласно которой лишь репрезентации (лингвистические и ментальные) могут быть названы социальными конструкциями, в отличие от «сильной» версии, полагающей в качестве социальных конструкций не только репрезентации, но и представляемые ими сущности. Сторонники такой позиции в социальной эпистемологии (Ф. Китчер, Э. Голдман и др.) считают, что она обязана сочетать экстерналистскую ориентацию с интерналистской, что ее цели должны быть по преимуществу нормативными, а не чисто описательными. Они справедливо критикуют крайности в решении важнейшей для социальной эпистемологии проблемы о характере соотношения индивидуального и коллективного субъектов, согласно которому носителем знания является только определенная социальная общность (и ни в коем случае не индивид).

В этой связи, правда, нельзя согласиться с Э. Голдманом, когда он, сопоставляя «социальную эпистемологию» с классической, называет последнюю «индивидуальной эпистемологией» (то же самое утверждает и С. Фуллер в статьях, опубликованных в СЭ). Основные посылки и проблемы классической эпистемологии нельзя именовать «индивидуальными», ибо они, как хорошо известно, в большей или меньшей мере содержали в себе надиндивидуальные, трансцендентальные, метафизические аспекты, и поставленные ею проблемы так или иначе остаются в силе для новейших направлений эпистемологии. Вопрос в том, как они решаются.

Исследования в эпистемологическом плане взаимосвязей индивидуального, коллективного, массового, институционального субъектов являются исключительно актуальными в условиях информационного общества и ускорения процессов глобализации. Это, действительно, стратегически значимая проблемная область социальной эпистемологии, так как она включает все мыслимые виды деятельности познающего субъекта (научные, политические, художественные и т.д.). Она требует глубокого анализа соотношения надличностного и личностного, институционального и индивидуального. И здесь встают острые вопросы об авторах «институционального знания», способах его формирования, о его заявителях и защитниках, процессах его функционирования в коммуникативных контурах, о том индивидуальном субъекте, который его тиражирует и развивает, видоизменяет, критикует, стремится дезавуировать, т.е. о его «личностном аспекте».

Важно отметить следующее: то, что сегодня в нашей литературе называют постнеклассической фазой развития эпистемологии (В. С. Степин и др.), означает новую ситуацию, требующую при анализе познавательного процесса (в решении эпистемологических задач) не только онтологической рефлексии, но также и рефлексии аксиологической и праксеологической. То же самое имеет место, когда вектор познавательной активности фиксирует онтологическую задачу – она нуждается в основательной эпистемологической, аксиологической и праксеологической проработке. И это в равной степени относится к задачам аксиологического и праксеологического типа, каждая из которых требует рефлексии в остальных трех категориальных планах.

Такая новая ситуация существенно затрагивает традиционное размежевание философских дисциплин, ставит во многом по-новому вопросы специализации и внутрифилософской междисциплинарности. Сейчас вряд ли возможна углубленная разработка, например, этических и других аксиологических проблем без основательного их анализа в онтологическом и эпистемологическом, а также, конечно, в праксеологическом планах. Сказанное относится и к разработкам в области философии науки; здесь мы встречаем те же четыре основных типа проблемных ситуаций в их взаимосвязях.

Все это тоже добавляет трудности для четкого определения предмета и границ социальной эпистемологии. И, может быть, не стоит, слишком биться над этим (если она не выказывает чрезмерных и эксклюзивных претензий!). Достаточно обозначить в общих чертах ее предметную область и, главное, уточнить основные проблемы, которые она призвана разрабатывать.

В центре внимания социальной эпистемологии находятся процессы и результаты научного, художественного, обыденного и других видов познания социальных явлений, социума и культуры в целом. При этом она призвана рассматривать эти процессы познания и его результаты, прежде всего, под углом проблемы истины, в ее связях с категориями блага, справедливости и другими универсалиями культуры. Разумеется, такое определение – слишком общее и абстрактное, но оно допускает многоплановые конкретизации и дифференциации проблемного поля социальной эпистемологии, которое является открытым, не исключает пересечений в нем с другими направлениями современной эпистемологии, использования различных и комплексных концептуальных средств для решения той или иной задачи. Тем самым выражается определенная мера условности выделения социальной эпистемологии как особого направления, ибо она явно не обладает сейчас достаточно развитыми, специфическими только для нее теоретическими средствами и методами (если не иметь в виду эмпирические методы социологии знания, используемые западными представителями социальной эпистемологии). На мой взгляд, она не обладает пока и какими-либо принципиально новыми, значительными результатами, если рассматривать ее как особый раздел современной эпистемологии.

В этой связи хотелось бы всё же высказать некоторые впечатления о книге «Социальная эпистемология: идеи, методы, программы» (СЭ), поскольку она отображает продукт произведенной прививки «социальной эпистемологии» на российское философское древо, особенности ее первых лет развития у нас. Взявшись рассуждать о социальной эпистемологии, я обязан был прочесть эту книгу. 712 страниц! Сколько времени потрачено!

Скажу прямо: впечатление осталось двойственное. Чтобы подготовить такое обширное издание, надо было затратить большие усилия. Но оправданны ли они? Конечно, составляющие ее тексты написаны профессионально, содержат полезные материалы. Есть главы, в которых продуктивно анализируются слабо разработанные, актуальные проблемы общественной жизни и науки (главы 16, 17 и др.). Вопрос в том, в какой мере книга раскрывает специфику социальной эпистемологии, ее идеи, методы и программы. В этом отношении, на мой взгляд, многие тексты весьма избыточны и «вторичны». В них излагаются и обсуждаются в давно устоявшихся (и набивших оскомину) ракурсах вопросы эпистемологии и социальных дисциплин, многократно уже освещавшиеся в нашей философской литературе; редко встречаются новые постановки вопросов и ходы мысли, новые планы анализа, интересные соображения и выводы.

Объем книги явно раздут в силу безразмерности всего того, что относится к социальной эпистемологии (взятой в версии, заявленной И.Т. Касавиным и коллективом авторов). Свою роль сыграла и нынешняя мода на толстенные книги. Чем больше в ней страниц, чем больше веса (в килограммах), тем «весомее» ее вклад в философию. Бросается в глаза своего рода рыхлость структуры разделов книги, особенно первых двух, главы которых слабо связаны между собой и не вполне подходят под название раздела. Например, название первого раздела «Концептуальные основания». В нем главы идут в следующем порядке: «Контекстуализм», «Герменевтика и эпистемология», «Дискурс», «Интерсубъективность как проблема социальной эпистемологии», «Смысл», «Релятивизм», «Практическое знание» и т.д. Возникают большие неясности, каким образом «контекстуализм», «дискурс», «смысл», «релятивизм», «практическое знание» способны служить концептуальными основаниями социальной эпистемологии. Эти термины допускают множество интерпретаций. В соответствующих главах рассматриваются десятки концепций, точек зрения по этим вопросам и предпринимаются попытки привести все это к некоторому общему знаменателю (что напоминает мне присной памяти истолкование категорий диалектики в советской философской литературе).

В самом деле, что такое «смысл»? Унифицировать содержание этого понятия путем анализа существующих его толкований (в философии, психологии, лингвистике, социологии, этнографии и т.д. и т.п., к тому же у разных авторов) – дело малопродуктивное. Понятию «смысл» можно придать четко определенный смысл лишь в рамках хорошо построенной концепции, чтобы затем оперировать им в достаточно определенных целях. Выяснение соотношений понятий значения и смысла в когнитивно-лингвистическом плане, конечно, имеет смысл. Можно рассуждать и о понятии смысла вообще, о смысле слова «смысл», о его многомерности, сопоставлять его различные истолкования, высказывать свои критические соображения, предпочтения и мнения, подчеркивать его значение для социальной эпистемологии. Но на таком основании трудно построить что-то основательное.

Для многих глав характерна описательно-декларативная манера изложения, перегруженность персоналиями, разными концепциями, точками зрения, гипотезами и т.п., в ущерб обоснованию собственной позиции, четкой формулировке результата проведенного рассмотрения и анализа. Возьмем главу «Релятивизм», написанную известным специалистом в области эпистемологии Л.А. Микешиной. Безусловно, это работа профессионала, хорошо ориентированного в данной проблеме. И, конечно же, автор должен был рассмотреть основные аспекты этой сложной проблемы и альтернативные концепции. Но когда почти весь текст соткан из фрагментарных характеристик и оценок взглядов великого множества авторов, то это способно вызвать критический настрой читателя. В тексте главы фигурируют около ста персоналий, многие же из них упоминаются десятки раз, Собственный теоретический анализ проблемы оказывается крайне слабо выраженным, что отражается на результатах рассмотрения «релятивистских» и «анти-релятивистских» концепций в эпистемологии. «В заключение – пишет, подводя итоги, Л.А.Микешина – хочу расставить все точки над i и подчеркнуть, что применение понятия релятивизма требует достаточно филигранной работы, понимания всех тонкостей ситуации, когда релятивизм правомерен и необходим для методологии той или иной социальной, гуманитарной науки; а тем более требует корректного использования этого понятия в методологии естествознания. Однако оценки по-прежнему очень жестко расходятся, и сторонники признания необходимости релятивизма сегодня настаивают на своей правоте не менее жестко, чем антирелятивисты»[52]. И далее Л.А. Микешина приводит суждения Д.Блура, характеризующего антирелятивизм как «замаскированную теологию», и добавляет: «Итак, очевидно, что релятивизм тоже может быть абсолютизирован; а корректность и тонкость анализа требуется как для положительной, так и для отрицательной оценки такого феномена, как пртивостояние антирелятивизм-релятивизм»[53]. Кто же станет спорить против «филигранной работы», против требования «корректности и тонкости анализа»! Зачем такое количество рассуждений для «доказательства» столь общих мест? Но остается неясным, почему релятивизм является «концептуальным основанием» социальной эпистемологии.

На мой взгляд, несмотря на разнообразие и огромный объем текстов, собранных в книге, остаются весьма размытыми главные вопросы об основных идеях, методах и особенно об основных программах (и проблемах!) социальной эпистемологии. Было бы естественным ожидать от авторов краткого и четкого резюме этих вопросов в конце книги. Вместо этого мы имеем никак не озаглавленный пятый раздел книги, состоящий из одной, 32-й по счету главы. Она называется «Дискуссия о статусе и задачах социальной эпистемологии». Приступая к ней, мы надеемся, что вот тут, наконец, будут четко сформулированы задачи, проблемы социальной эпистемологии, как они понимаются в ее российском издании. Но, увы! Глава целиком посвящена обсуждению статьи И.Т. Касавина о соотношении языка, текста и культуры. Не указано даже точное название этой статьи и где она опубликована. В обсуждении принимают участие сотрудники сектора И.Т. Касавина. Никакой речи о «статусе и задачах социадьной эпистемологии» нет и в помине. Зачем же пятый раздел? И почему так названа последняя глава?

Все это говорит о том, что пока, несмотря на множество публикаций представителей нашей социальной эпистемологии, несмотря на столь «весомую» книгу, выпушенную ими, остаются принципиальные вопросы, которые не получают разработки; до сих пор не создана четкая программа развития этого направления, нацеленная на решение актуальных проблем социального познания и социальной жизни.

И все же выделение социальной эпистемологии и ее, так сказать, институциализация (я имею в виду создание соответствующего сектора в Институте философии РАН), скорее всего, оправданы, так как это может способствовать концентрации усилий в области познания социальных явлений, повышать шансы достижения ценных результатов в теоретическом осмыслении проблем общественного развития как способа содействия в решении его жизненно важных задач.

 

6. О некоторых насущных задачах

Хочу еще раз подчеркнуть, что в условиях информационного общества перед эпистемологией встают новые, исключительно актуальные проблемы. Бурное развитие информационных технологий и вызванные этим изменения в раличных сферах социальной жизни привели к существенным деформациям в культуротворческой деятельности, в способах производства, трансляции и использования знаний. Они создали мощные средства воздействия на индивидуальное и массовое сознание, направленного формирования установок, ценностных ориентаций, символов веры, которые выражают интересы (часто узкие и корыстные) определенных институциональных субъектов и ряда индивидуальных субъектов – обладателй огромных капиталов, контролирующих средства массовых коммуникаций или владеющих ими. Искусные приемы манипуляции сознанием, мощные потоки информации, не поддающиеся проверке, исключающие обратную связь с ее потребителем, нарушают критические регистры сознания, влекут подмену объективных критериев реальности критериями «правильного» исполнения роли, всевозможными суггестивными клише, размывают грань между виртуальной реальностью и «реальной реальностью». Можно было бы отметить многие другие феномены деформации сознания, нарушения глубинных «веровательных» механизмов санкционирования достоверности, правды, подлинности, вызываемые современной системой массовых коммуникаций, образом жизни в информационном обществе.

Связанные с этим острейшие философские проблемы пока еще крайне слабо актуализованы в социальной эпистемологии, а в большинстве случаев вообще даже не ставятся. Наряду с хорошо знакомой каждому инерцией мышления это обусловлено, с одной стороны, все еще сохраняющимся влиянием тех образцов проблем (того их клишированного набора), которые муссируются в западной социальной эпистемологии, а, с другой стороны, – и это, пожалуй, главное, – недостаточным осознанием специфики, которая присуща содержанию и структуре проблем постнеклассического типа. Проблема такого типа не является «чисто» эпистемологической в классическом смысле, она (о чем уже шла речь выше) существенно «нагружена» в онтологическом, аксиологическом и праксеологическом отношениях. Проблема социальной эпистемологии – это проблема, в фокусе которой находится, конечно, эпистемологическая задача, но решается она с учетом рефлексии ее в ракурсах трех остальных категориальных измерений и с привлечением задаваемых ими концептуальных возможностей. Когда такого рода «нагрузка» выносится за скобки, эпистемологические проблемы «упрощаются», их класс резко суживается. И тогда те жизненно важные, острейшие проблемы нынешнего этапа развития общества, которые ближе всего социальной эпистемологии, легко «вытесняются» или их разносят по другим философским и научным ведомствам. Я имею в виду три основные группы проблем, которые кратко можно обозначить следующим образом.

1. Коммуникативная проблематика. Ее значительная часть располагается на стыке эпистемологии (включая феноменологию) и герменевтики. Она, конечно, находит свое место в работах тех авторов, которые представляют у нас сегодня социальную эпистемологию, но, к сожалению, в слишком общей, абстрактной форме (в основном в русле обсуждения идей Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера и других западных философов, занимавшихся герменевтической проблематикой; см., например, главу 3 СЭ). Вопрос же стоит о насущных задачах исследования под углом истины, правды и подлинности актов обмена социальной информацией, феноменов понимания и доверия во взаимоотношениях между субъектами (индивидуальными, коллективными, институциональными, массовыми).

Особенно актуальным в этом плане является эпистемологический анализ социальной и экзистенциальной значимости правды (в ее сравнениях с истиной) и подлинности (в ее сравнении с правдоподобием). Соответственно такое же значение приобретает эпистемологический анализ феноменов обмана в его различных формах и неподлинности, взятой в когнитивном, ценностном и экзистенциальном смыслах. Почему-то у нас тема обмана обычно считается психологической, редко затрагивается как предмет специального философского исследования (несмотря на то, что она серьезно обсуждалась классиками философии)[54].

Обман является фундаментальным фактором коммуникации, более того, я бы сказал, фундаментальным фактором социальных процессов, устройства земной цивилизации (проведите мысленный эксперимент, представьте себе, что вдруг обман начисто устранен, исчез, все люди, все институциональные субъекты перестали врать. Что произойдет тогда с человеческим обществом?). Столь же актуальна и проблема самообмана как фундаментального фактора аутокоммуникации, причем и на уровне индивидуального субъекта, и на уровнях коллективного, массового и, особенно интересно, институционального субъектов (здесь можно было бы выделить и тему самообмана философов или философского самообмана).

Ключевым теоретическим узлом коммуникативной проблематики выступает классическая проблема «другого сознания», которая крайне слабо разрабатывается в нашей литературе. Познание и понимание «другого сознания» – не только индивидуального, но также коллективного и институционального – соотнесено с познанием и пониманием «собственного сознания». Здесь возникает ряд трудных эпистемологических вопросов, касающихся способов доступа к пониманию «содержания» сознания «другого», взаимосвязей субъективного и интерсубъективного, соотношения «содержания» сознания, существующего в форме субъективной реальности индивида, и в отчужденных от нее, объективированных формах: языковых (речевых и письменных), предметных, электронных и др. И ключевым теоретическим узлом этой тематики выступает, пожалуй, проблема интерсубъективности[55].

Становится актуальной четкая дифференциация двух, часто неразличаемых, выступающих слитно, подходов к исследованию сознания, а именно: 1) его анализа «по содержанию» и 2) его анализа «по способу существования». Между тем специальный анализ «по способу существования» позволяет углубить понимание взаимосвязи явлений индивидуального и общественного сознания, раскрыть исторические условия и механизмы тех процессов, благодаря которым идея обретает социальный статус, социальную действенность и, наоборот, когда она «блекнет» и теряет эти качества, а потом вообще сходит со сцены, становится в лучшем случае лишь историческим достоянием.

Проблема «другого сознания» и коммуникативная проблематика в целом выдвигают на первый план задачу эпистемологического исследования феноменов субъективной реальности (и самого качества субъективной реальности) как специального объекта, пребывающего пока в тени доминирующих ныне подходов к изучению сознания и познания, ценностных интенций и деятельности. Я думаю, что это одна из важнейших задач постнеклассической эпистемологии. Основной круг вопросов этого направления исследований был очерчен мной в статье «Гносеология субъективной реальности. К постановке проблемы»[56]. Но это, конечно, требует серьезного критического обсуждения.

Разумеется, приведенное выше далеко не исчерпывает содержание коммуникативной проблематики. Тем не менее, обозначенные проблемы представляют, на мой взгляд, первостепенное значение для социальной эпистемологии.

2. Теоретико-методологическая проблематика. Она связана с осмыслением, стимулированием и социальным прогнозированием развития научно-технических процессов, имеющих судьбоносное значение для земной цивилизации. Речь идет, прежде всего, о четырех мегатехнологиях, которые быстро развиваются, преобразуя на наших глазах социальную действительность. Это – информационные технологии, нанотехнологии, биотехнологии и когнитивные технологии (НБИК). Они конвергируют и взаимооплодотворяют друг друга, способны создать качественно новую систему производства, исключительно мощные средства, которым под силу решить экологическую, энергетическую и другие глобальные проблемы современности. Слабым звеном в системе НБИК являются пока когнитивные технологии, которые сдерживают ее развитие. Когнитивные технологии базируются на междисциплинарной интеграции, включающей результаты исследований мозга, психологических, технических и социальных дисциплин; они имеют разные сферы приложения, среди которых на первом плане развитие экономики, системы образования, науки, социальной инфраструктуры, коммуникаций, различных форм человеческой деятельности. Социальная эпистемология способна сыграть важную роль в решении теоретических, методологических и организационных проблем ускоренного развития когнитивных технологий.

Новые колоссальные возможности, создаваемые НБИК и уже начавшиеся реальные преобразования вызывают цепную реакцию неконтролируемых проблем, чрезвычайных рисков, угроз самоистребления человечества. Это с необходимостью привело к тому, что в последние годы контекст НБИК во все большей мере начинает включать социо-гуманитарную составляющую, социальные науки и социальные технологии[57]. И теперь аббревиатуру НБИК, введенную более 10 лет назад, пора заменить на НБИКС.

Здесь перед эпистемологией встают новые типы задач, если так можно выразиться, мета-междисциплинарного и мета-теоретического уровня. Они имеют ярко выраженный постнеклассический характер и преследуют двуединую цель. С одной стороны – это разработка теоретико-методологических средств конвергенции и интеграции указанных пяти мегатехнологий, что предполагает решение междисциплинарных проблем внутри каждой из них; это – соотнесение, оценка, корректирование и использование приемлемых стратегических и методологических установок таких широких концептуальных образований как синергетика, конструктивизм, функционализм и т.д. С другой, – разработка философско-теоретических основ прогностики, создание теоретического базиса социогуманитарной экспертизы научно-технических новаций. Последняя находится пока в эмбриональном состоянии, но без нее стихийное, неконтролируемое развитие прежде всего нано-биотехнологий может оказаться для человечества самоубийственным. Создание же теоретического базиса такой экспертизы требует использования не только достижений естественных наук и социогуманитарного знания, но в первую очередь, глубоких философских размышлений и знаний о природе человека, размышлений о подлинных ценностях, подлинных целях развития земной цивилизации. Философы не могут оставаться в стороне и от решения вопроса об эффективной институциализации социогуманитарной экспертизы. В этих областях для социальной эпистемологии открывается широкое поле деятельности, здесь требуется качественно новый уровень исследования взаимовлияний социальных факторов и науки, в особенности влияния научно-технических факторов на социальную инфраструктуру, социальное развитие и культуру; при этом приоритетным является не ретроспективный или ситуативный, а именно перспективный план разработки указанных проблем.

В нынешних условиях колоссального, во многом хаотического нагромождения проблем научно-технического и социального развития, образующих слабо поддающийся дифференциации и упорядочению конгломерат, остается крайне актуальной специальная эпистемологическая задача разработки способов осмысления, соотнесения, ранжирования, классификации, систематизации проблем стратегического характера, анализа их структуры, взаимосвязей, перспектив их решения.

3. Социально-экзистенциальная проблематика. На нынешнем этапе развития общества с его смутной смысложизненной перспективой она играет центральную роль, так как неявно (реже явно) составляет смыслообразующее ядро всех проблем, независимо от того являются ли они онтологическими, эпистемологическими, аксиологическими или праксеологическими; более того, ее суть объединяет в себе все названные категориальные измерения. Эта суть вопрошает о подлинных и высших смыслах существования, познания, ценностных интенций и деятельности. Роковые вопросы «зачем?», «для чего?», «во имя чего?» звучат все настойчивее, требуют ответа. Они адресованы всем социальным субъектам: индивидуальному, коллективному, институциональному, массовому, российскому народу, всему человечеству.

Основательная рефлексия этих вопросов требует разработки специальных эпистемологических средств, позволяющих четко выявить экзистенциальный аспект проблемы и тем самым корректировать задаваемый ею вектор познавательной и практической активности. В этом может заключаться одна из самых актуальных задач социальной эпистемологии, поскольку вопросы о «смысле» и о перспективах «социальности» составляют сердцевину ее интересов. То, что именуется «экзистенциальным смыслом», представляет одно из содержательных измерений многомерной категории смысла и должно соотноситься с рассмотрением смысла в других планах, среди них, конечно, и в когнитивно-лингвистическом. В таком плане понятие смысла рассматривалось в статье И. Т. Касавина[58] (в основном воспроизведенной в главе 6 СЭ). Следующий шаг должен состоять в актуализации именно экзистенциального смысла, в выяснении его эпистемологических функций в процессах смыслообразования, в поисках выхода из того неизбежного круга, в котором мы оказываемся, стремясь раскрыть смысл смысла. В этом отношении важна разработка эпистемологических оснований для различения подлинных и неподлинных экзистенциальных смыслов. Подспорьем здесь может служить эпистемологический анализ экзистенциальных регистров здравого смысла, аккумулировавшего в себе многовековый жизненный опыт.

Разработка указанной проблематики в рамках социальной эпистемологии способна внести существенный вклад в реализацию философией своей главной миссии в современной культуре. Она состоит в том, чтобы укреплять в ней высокие смысложизненные ориентиры, противостоять нагнетанию абсурда, деструктивности, нигилизма, невротического слабоволия и уныния, всемерно поддерживать самоорганизацию и творческую энергию человеческого духа. Высший смысл философской деятельности, рефлексия которого столь часто вытесняется, состоит в созидании новых жизнеутверждающих смыслов и охране старых, подтвержденных всем историческим опытом человечества. Этому, думаю, нет альтернативы. Рефлексия высшего смысла философской деятельности может служить важным стимулом повышения ее продуктивности и социальной значимости.

 

К списку статей

 

 

 

ПОНЯТИЕ ВЕРЫ

 

Проблема веры приобретает высокую актуальность. Это связано, как с кризисом классического рационализма, тенденциями к размыванию границ между наукой и религиозными воззрениями, с одной стороны, и между наукой и разнообразными псевдонаучными новациями, с другой. Вместе с тем колоссальное по своим объемам и темпам развитие средств массовой информации ста- вит острые вопросы, связанные с манипуляцией массовым сознанием, формированием ложных символов веры. В последние десятилетия происходят весьма быстрые изменения в области религиозной жизни, касающиеся содержания, структуры и функций религиозных учений, влияния их приверженцев на общественную жизнь (появление множества новых религиозных сект, отличающихся высокой активностью; ослабление роли одних традиционный религий, усиление других и т.д.). Все это обязывает уделять большее внимание исследованию феномена веры, взятого в единстве и различиях его религиозных и нерелигиозных форм.

Рассмотрение феномена веры не может ограничиваться лишь анализом соотношения веры и знания. Кроме того заведомо несостоятельно традиционное противопоставление веры и знания, как и узкое истолкование знания в смысле достоверного, обоснованного знания. Остается серьезной проблемой определение всякого знания вообще и разработка типологии знания. Ложное знание есть тоже знание. Это относится и к тем представлениям, идеям, мнениям, которые не могут быть обоснованы или образуют область неопределенности. Не только научные положения, но и художественные образы, политические взгляды, нравственные нормы тоже имеют форму знания. Это касается и содержания религиозных учений. Другими словами, все то, что охватывается понятием знания, включает как истинные, так и ложные знания, как обоснованные, так и гипотетические суждения, т.е. всякое когнитивное содержание. Такая трактовка знания убедительно проводится в рамках современной неклассической эпистемологии.

Это означает, что содержание религиозных учений следует признать особым видом знания. Оно является результатом религиозного познания, которое существенно отличается от научного и других форм познания, прежде всего своим специфическим отношением между субъектом и объектом познания, а также способом познания и критериями установления истины. Как отмечают представители православного христианского богословия, «акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения» (Кураев А.В., Кураев В.И.Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект. // Исторические типы рациональности. Том 1.М.,1995, с. 94). Откровение есть «способ познания духовной реальности», который, однако, присущ не только религиозному по- знанию, но имеет место так же при общении с другими людьми и при восприятии произведений искусства (см. там же, с.94). В религиозном знании на первом плане не логическая доказуемость и мысленная достоверность, а «экзистенциальная надежность» (там же, с.91). Близкую трактовку содержания религиозного вероучения как определенного знания, причем высшего знания, мы находим в мусульманской культуре (см.: Ф. Роузентал. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.,1978).

При такой широкой трактовке понятия знания последнее выступает в качестве некоторой информации, которой располагает субъект; оно представляет собой определенное «когнитивное содержание». Вместе с тем всякое когнитивное содержание явно или не явно имеет пропозициональную структуру и постольку несет в себе то, что можно было бы назвать веровательной модальностью.

Остановимся на этом подробнее. Вера означает «принятие» субъектом данного когнитивного содержания, «согласие» с ним (независимо от того, что послужило поводом, причиной, основанием для «принятия», «согласия»). Соответственно, неверие есть «непринятие», «несогласие», отрицательное отношение субъекта к данному когнитивному содержанию. Между верой и неверием, грубо говоря, располагается множество промежуточных отношений, большая часть которых обычно обозначается термином «сомнение». В самых общих чертах это промежуточное множество может быть представлено шкалой вероятностей от значения близкого к единице ( полное «согласие») до значения близкого к нулю (полное «несогласие»). В средине такой шкалы займет место значение неопределенности.

Всякое когнитивное содержание, т.е. всякое знание, непременно обладает каким либо из указанных значений, которые вместе и составляют объем веровательной модальности. Вера и неверие – крайние значения веровательной модальности, выражающие наибольшую определенность. (Правда, в литературе по проблеме веры часто говорят о различных степенях веры и, соответственно, неверия, что в некоторых контекстах, конечно, имеет смысл. Но этот вопрос требует специального рассмотрения).

Таким образом, изложенная позиция исключает традиционное противопоставление понятий веры и знания. Всякая вера имеет свой предмет, определенное «содержание». Поэтому, как справедливо подчеркивает А.Ф. Лосев, «вера в сущности своей есть знание» (А.Ф. Лосев. Диалектика мифа. // Философия. Мифология. Культура. М., 1991,с. 104).

Общее понятие веры охватывает множество ее разновидностей, которое трудно теоретически упорядочить. Различение религиозной и нерелигиозной веры является общепринятым, хотя каждый из этих видов включает, в свою очередь, большое число форм и проявлений веры. Для нас здесь важно еще раз отметить, что сущность веры одинакова, независимо от религиозного или нерелигиозного ее характера. Это признают и религиозно ориентированные мыслители, например, В.С. Соловьев. В своей статье, специально посвященной определению понятия веры, он говорит, что суть всякой веры, как религиозной, так и нерелигиозной, состоит «в признании чего-либо истинным с такой решительностью, которая превосходит силу внешних фактических и формально-логических доказательств» (В.С.Соловьев. Вера // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., т. 6, с. 98).

Возражение вызывает лишь сугубо гносеологический характер общего определения веры. В действительности, вера означает признание чего-либо не только истинным, но также правильным, нравственным, справедливым, красивым, а эти определения не могут быть редуцированы к понятию истинности.

Здесь мы подходим к важному вопросу о методологии философского анализа феномена веры и ограниченности ее сугубо гносеологического рассмотрения. Нами было показано, что основательное осмысление объекта философского знания должно проводится в четырех категориальных планах: онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом. Эти категориальные измерения, хотя и взаимополагаемы, но не могут быть редуцированы одно к другому (см.: Д.И. Дубровский. О специфике философской проблематики и основных категориальных структурах философского знания // Вопросы философии, 1984, № 11). Исходя из этого, предлагается интегральный подход к исследованию феномена веры, предусматривающий анализ данного феномена в указанных четырех взаимосвязанных планах. Ниже мы попытаемся рассмотреть религиозные и нерелигиозные формы веры, используя этот подход.

В онтологическом плане вера выступает как определенная реальность, и мы задаемся вопросами: как, где, в каких формах существует вера, каковы ее общие свойства и функции. Вера есть явление субъективной реальности, «содержание» которой может быть объективировано и институциализировано, что в большей степени характерно для религиозной веры (соответствующие тексты, атрибутика, культовые устроения, церковь и ее организации и т.д.). Религиозная вера также в большей степени носит унифицированный массовый характер, имеет свой более или менее четко сформированный коллективный субъект и постольку является важным фактором социальной организации и социального бытия в целом. В этих отношениях к ней близки феномены веры в политике и особенно в идеологии.

Нерелигиозные формы веры институциализированы в меньшей степени. В своих простейших проявлениях они носят фундаментальный характер, присущи всем людям. Это относится к состояниям уверенности на уровне чувственного отображения и принятия решений в обыденной жизни. Вера имеет эволюционно-генетические предпосылки. Это - механизм преодоления неопределенности, выработанный в ходе филогенеза и онтогенеза. Феномен веры отчетливо прослеживается уже у высших животных (что отмечал еще Д. Юм). Об этом свидетельствуют обширные материалы зоопсихологии (см., например: К. Лоренц. Кольцо царя Соломона. М., 1980; его же: Человек находит друга. М., 1971, и др.). В последнее время глубокий эпистемологический и логико-семантический анализ состояний уверенности у животных был проведен Дж. Марголисом, который обосновал положение, что состояния уверенности могут быть независимы от языковой компетенции, т. е. от владения языком (см. : Дж. Марголис. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма. М., 1986, гл. 9). Важные соображения о неявном функционировании механизма веры высказаны М. Поляни в рамках его концепции личностного знания. Он показал, что неявные формы знания представляют и неявные формы веры, имеющие фундаментальный характер (см.: М. Поляни. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985, с.147-147 и др.).

Феномен веры тесно связывался рядом философов (Дж. Локк и др.) с оценкой вероятности событий, что отражено и в семантической родственности терминов «вера» и «вероятность». Столь необходимая в практической деятельности адекватная оценка вероятности событий как раз и является способом преодоления неопределенности и условием успешного действия. Несмотря на споры вокруг так называемой субъективной теории вероятности, она остается весьма полезной в решении проблемы определения вероятности отдельных случайных событий. В основе указанной теории лежит понятие степени разумной веры, которое отражает определенные закономерности психической деятельности, сформированные в филогенезе и в историческом развитии человека. Это связано со способностью вероятностного прогнозирования, составляющей важнейший механизм деятельности головного мозга, который выработан в ходе биологической эволюции и свойствен как животным, так и человеку. Вероятностное прогнозирование в качестве фундаментальной функции мозга основательно исследовано выдающимся физиологом Н.А.Бернштейном. Эта функция, как им показано, реализуется мозгом в процессе отображения текущих внешних воздействий, их оценки, формирования программы предстоящего действия и его реализации. На основе вероятностного прогнозирования в мозгу формируется «модель предстоящего будущего», которая на психическом уровне связана с различными аспектами феномена веры (см.: Н.А. Бернштейн. Очерки по физиологии движений и физиологии активности. М.,1966).

Как специфическое явление субъективной реальности, вера обнаруживает свойства целостности и высокой устойчивости к противоречащим впечатлениям, способность компенсировать недостаток информации и санкционировать действие.

В гносеологическом плане вера выступает в качестве акта «принятия» определенного когнитивного «содержания», которое представляет собой чувственное отображение, какое либо суждение или сложное образование в виде концепции, теории, учения и т.д. Это «принятие» может быть как истинным, так и ложным. Здесь центральное место занимает вопрос о критериях, основаниях такого «принятия», об особенностях последнего в области эмпирического и теоретического знания и его роли в формировании проблемы, гипотезы, творческого решения.

Вера имеет свои корни в опыте и интуиции. В обыденном познании она постоянно проходит практическую проверку. На более высоких уровнях специ- ализированной интеллектуальной деятельности отчетливо проявляется обусло-вленность веры влиянием мировоззренческих установок, традиций, социальных ориентаций, идеологических предпочтений, позицией авторитетов.

Вера может служить существенным фактором возникновения и развития нового знания, либо, наоборот, препятствием на этом пути. История научного познания показывает, что вера способна быть мощным стимулом творческого прогресса, но вместе с тем и служить источником догматизма.

В гносеологический плане наиболее ясно обнаруживаются существен-ные различия между религиозными и нерелигиозными формами веры, что уже кратко отмечалось выше, когда речь шла об особенностях религиозного знания. Основное различие здесь проходит по линии «содержания» веры и способов ее установления (основаниям «принятия»). Это «содержание» определяется верой в Бога. «Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей транс-цендентности Он входит внутрь человеческого мира, Бог становится доступен познающему усилию» (А.В.Кураев, В.И.Кураев. Цит. Соч., с. 96). Здесь «совер- шенно иная форма установления отношений с Истиной» (там же, с.99). «Итог же веры, по слову ап. Павла, - вселение Христа верою в сердца наши» (там же, с. 105). «Здесь уже, конечно, методология и гносеология бессильны, они должны умолкнуть и уступить место богословию» (там же). Именно богословие формулирует и интерпретирует догматы – религиозные символы веры. «Взятые в своей совокупности истины догматического богословия, хотя они и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры (курсив мой - С.К.), все же при правильном понимании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные толкования и интерпретации» (там же, с. 111). Однако, коль скоро речь идет о рациональном истолковании и интерпретации, то вряд ли можно обойтись без гносеологии и методологии. Тут явная нестыковка. И суть дела, конечно, в исполнении охранительной функции, которая обеспечивается институциональными средствами.

Выясняя различия между научной верой и религиозной, П. Вайнгартнер отмечает следующие из них: возможность в науке неверия в некоторые «базисные допущения», в то время как в религии это исключается; отрицание в науке веры в высший всеведущий и безусловный авторитет, как это имеет место в религии; неприятие наукой стремления найти и дать «последние и глобальные объяснения», что характерно для религиозной веры (см.: П. Вайнгартнер. Сходство и различия между научной и религиозной верой // Вопросы философии, 1996, № 5). Разумеется можно обнаружить еще целый ряд различий, относящихся к способам оправдания веры в науке и религии. Проводимое П. Вайнгартнером исследование представляет интерес своими результатами логического анализа суждений веровательного характера в науке и религии.

В аксиологическом плане вера есть ценность и оценка, означает позитивную оценку определенного «содержания» как верного, значимого, полезного, справедливого, прекрасного и т.д. Она представлена во всем содержательном многообразии проблемы ценностей (способ формирования и существования, переоценка ценностей, их типы, ранги, творчество подлинных ценностей и т.п.), выражает потребности, интересы, надежды, идеалы субъекта. Вера есть утверждение ценности независимо от ее конкретного «содержания», независимо от ее ранга и от того, в какой мере она обоснована.

В рассматриваемом плане различие между религиозными и нерелигиоз-ными формам веры состоит прежде всего в том, что последние охватывают все ранги ценностей (от низших до самых высоких), в то время как религиозная вера базируется лишь на высших ценностях. Она, согласно богословию, образует «центр личной жизни в служении Богу», «совершает откровение Смысла» (А.В. Кураев, В.И.Кураев. Цит. соч., с. 108). Религиозная вера стремится, так сказать, узурпировать способ утверждения, обоснования высших смыслов и ценностей, которым придается экзистенциальный статус. «Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины» (там же, с. 111). Однако, важно подчеркнуть, что экзистенциальный способ «принятия» того или иного «содержания» не является привилегией лишь религиозной веры, присущ всякому человеческому сознанию. Тем не менее трудно отрицать, что привязка к Абсолюту служит наиболее действенным способом разрешения экзистенциальных проблем для массового сознани.

В праксеологическом плане вера выступает как активность, обнаруживает ярко выраженную интенциональность, есть фактор желания, воления, целеустремленности. Она служит необходимым условием действия. Особенность религиозной веры состоит в том, что она охватывает широкий спектр интенций субъекта, центрирует их вокруг смысложизненных проблем. Религиозная вера представляет собой, как правило, весьма прочное структурное образование, об- ладающее высоким «энергетическим», действенным потенциалом. На уровне коллективного субъекта она способна выступать в виде мощной социальной силы (что можно увидеть сейчас на примере исламского фундаментализма). В этом отношении религиозная вера сопоставима лишь с объединительной и ку-мулятивной функциями веры в идеологии и политике.

Естественно, между религиозной и нерелигиозной формами веры имею-тся многочисленные взаимосвязи и взаимопереходы. Главное различие между ними можно проводить по их «содержанию», по способам и основаниям «при- нятия» соответствующего «содержания» и по задаваемым этим «содержанием» векторам активности. Особенно резко эти различия выступают между религиозной верой и таким видом нерелигиозной веры, которая характерна для научного познания. Поэтому модные ныне устремления некоторых представителей интеллектуальной элиты и отдельных социальных институций, в том числе и властей предержащих, обвенчать науку и религию, в корне несостоятельны, способны наносить ущерб системе образования и общественному развитию.

1997 г.

 

К списку статей

 

 

 

К ПРОБЛЕМЕ РЕЛЯТИВИЗМА

Эпистемология и философия науки, 2005, № 2

 

Актуальность этой проблемы резко возросла в связи с непомерным распространением в современной культуротворческой деятельности тенденций иррационализма, скепсиса, деструктивности, эстетизации абсурда. В докладе проф. Л. А. Микешиной предпринята попытка осмысления основных вопросов этой проблемы. Хотелось бы сделать несколько замечаний.

Несомненно, релятивность (относительность) – «неотъемлемый и значимый момент познавательной деятельности человека». Однако, когда говорят о релятивизме, подразумевают не общую четкую концепцию (таковой, я думаю, не существует, если под концепцией понимать теоретически корректно построенную систему знания), а лишь известную эпистемологическую установку, которая, подчеркивая аспект относительности знания, его развития, исторической обусловленности и т.п., вместе с тем несет в себе конгломерат значений и смыслов, которые не разграничены, диффундируют друг в друга, не имеют однозначной интерпретации. За счет этого часто создается впечатление некой «сплошной» относительности всего и вся (как у постмодернистов с их оголтелым релятивизмом). Не разграничиваются и теоретически четко не выясняются смыслы «относительности» в плане 1) неполноты знания, 2) процесса познания чего-либо и его «готового» результата, 3) роли субъективного фактора, 4) понимания объективного содержания знания и, конечно, критериев его истинности, 5) в плане феномена неконтролируемого размножения проблем и состояний неопределенности (сфера которой в условиях информационного общества необычайно разбухла). Подлинная концепция относительности должна охватывать, соотносить между собой и объяснять, по крайней мере, указанные планы в их взаимообусловленности.

Модный ныне крайний релятивизм (с его «плюрализмом», «многомерным образом реальности», «нелинейностью» и т.п.), несмотря на метафорический и снобистский антураж, производит в «сухом остатке» красиво упакованные банальности, повторяет общие места, а главное, не замечает того, что впадает в самоотрицание. Ведь «относительное» не имеет смысла без логической связи с «абсолютным». «Абсолютизация относительного» – нонсенс, утверждение, противоречащее самому себе. Всякое эмпирическое и теоретическое знание включает не только аспект относительности, но и аспект абсолютности. Это – тоже общее место, но весьма существенное для разработки основательных эпистемологических концепций и для всякого теоретического исследования, поскольку оно требует создания ситуации четкой альтернативы. В формализованной теории (например, в геометрии Эвклида) мы имеем образец «абсолютно» завершенного знания, хотя область его приложения ограничена. Тем не менее геометрия Лобачевского не отрицает геометрии Эвклида, а теория относительности не отрицает классической механики, что выражается принципом соответствия. Нечто подобное принципу соответствия действительно для результатов любой культуротворческой деятельности, их сравнения и оценки. Когда же говорят о различных формах рационализма, то иногда забывают об их непременной инвариантности по ряду фундаментальных признаков.

Конструктивный подход к проблематике релятивизма требует внимательного учета аспектов абсолютности научного знания, что диктуется и историческим опытом. Теоретически корректное соотнесение относительного и абсолютного – весьма трудная задача, и в этой области всегда проявлялась изрядная доза философского лукавства, истоки которого имеют, впрочем, не только личностные, но и родовые основания (связанные с ограниченностью человеческого разума).

В докладе говорилось о двух формах релятивизма: эпистемологическом (гносеологическом) и этическом. Я думаю, что полезно рассматривать «относительность» (как и «абсолютность») в более широком контексте, а именно в четырехмерной категориальной структуре, координатами которой выступают категории гносеоло-гического, онтологического, аксиологического и праксеологического. Эти категории нередуцируемы друг к другу, но взаимополагаемы, и они задают основные типы философских проблем. Не имея здесь возможности развить предлагаемый подход, ограничусь лишь краткими пояснениями.

Помимо гносеологической относительности (которая подробно рассматривалась в докладе) правомерно говорить об онтологической относительности, аксиологической относительности и праксеологической относительности. Вопросы онтологической относительности затрагивались в докладе, когда речь шла об относительности «объективных свойств действительности» («изменчивости», «развитии» и др.). Ссылка на эти «объективные свойства» использовалась для подтверждения относительности знания. И такой ход мысли является вполне естественным, ибо всякое гносеологическое утверждение всегда опирается на определенные онтологические посылки. Однако эти посылки, в свою очередь, подлежат гносеологической рефлексии, так как основательные онтологические утверждения требуют анализа тех познавательных средств (и их совершенствования), с помощью которых описывается и обосновывается то, что полагается реально существующим (заметим, что в этом плане определенный интерес представляет концепция «онтологической относительности» У. Куайна).

Но дело не ограничивается только контуром «гносеологическое- онтологическое». Гносеологическая относительность должна осмысливаться также сквозь призму категорий аксиологического и праксеологического (последняя выражает активность – интенциональность, целеполагание, целеустремленность, волю, веровательную установку). Аксиологическая относительность охватывает не только этическую относительность или, скажем, эстетическую относительность, но весь спектр ценностных отношений. Это – специальная проблема. Однако, ее разработка имеет принципиальное значение для понимания гносеологической относительности. То же следует сказать и о праксеологической относительности (которая, на мой взгляд, особенно интересна и мало исследована). Один из ее аспектов связан с такими феноменами, как «уныние духа», слабость воли, падение веры человека в свои силы и творческие возможности и т.п. Это оказывает существенное влияние на мировоззренческие установки и опосредствованно на теоретические подходы и решения.

Хотелось бы сказать и о том, что разработка проблемы относительности знания на уровне насущных требований информационной эпохи выдвигает на передний план «роль субъективного фактора» (как это привычно называют). Я имею в виду задачу существенного преобразования теории познания за счет развития такого ее раздела, в котором специальным предметом исследования является субъективная реальность. Это предполагает выработку эффективных теоретических средств описания и объяснения ее содержательных, структурных и оперативных регистров (ряд вопросов данной темы обсуждался мной. См.: Д.И. Дубровский. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново») // Вопросы философии, 2003, № 7; его же: К вопросу о гносеологии субъективной реальности // Смирновские чтения. 4 Международная конференция. М., 2003.

 

К списку статей

 

 

 

Информационный подход в междисциплинарной перспективе

(Вопросы философии, 2010, № 2)

 

Выступление на заседании Круглого стола

Позвольте вначале сказать несколько слов об истории разработки проблемы в нашей стране. Пионером в философском анализе понятия информации был Аркадий Дмитриевич Урсул. Его статья "Природа информации" вышла в «Вопросах философии» еще в 1965 году, затем были и другие его публикации. Очень многие наши философы писали на эту тему в 70-80-х годах. Я думаю, что их работы в какой-то мере сохраняют свое значение и сегодня. Более того, в истолковании природы информации, в онтологических характеристиках категории информации, как общенаучного понятия, я не вижу каких-то значительных новаций по сравнению с тем, что было сорок лет тому назад. По-прежнему существуют две основные концепции информации, которые в явном или неявном виде представлены в современной литературе. Это атрибутивная концепция информации, полагающая, что информация присуща всем физическим процессам и системам (как говорили раньше – всей материи). Этой позиции придерживались у нас А.Д. Урсул, И.Б. Новик, Л.Б. Баженов, Л.А. Петрушенко и др.. Ей во многом противостояла функциональная концепция информации, считавшая, что информация есть свойство лишь самоорганизующихся систем (т.е. биологических и социальных, включая био- и социотехнические системы). Эту позицию отстаивали П. В. Копнин, А.М. Коршунов, В.С.Тюхтин, Б.С. Украинцев и др. И я в том числе. В специальном разделе моей книги «Психические явления и мозг» (М., Наука, 1971) подробно рассматривалась указанные концепции, и, думаю, что с тех давних лет основные спорные вопросы остаются в силе. Особенно это касается онтологического аспекта понятия информации.

Понятно, что с того времени произошли поистине колоссальные научно-технологические и социальные изменения, возникло информационное общество, столь существенно преобразившее всю нашу жизнь. Возникли новые теоретические и методологические проблемы, связанные с широким использованием информационных подходов в разных областях научной и практической деятельности, ключевую роль приобрела проблематика междисциплинарности. Тем не менее, вопрос о природе информации, о сфере ее существования сохраняет принципиальное значение, хотя и остается далеким от общепризнанных решений. В последние десятилетия атрибутивная концепция получила подкрепление со стороны синергетики. Однако она, как и в прежние времена, не дает ответа на главный контраргумент со стороны «функционалистов». Суть его в следующем: информация должна обладать тремя параметрами: синтаксическим, семантическим и прагматическим; но если она присуща физическим процессам самим по себе, то как можно приписывать им семантические и прагматические свойства (т.е. смысл, интенциональность, цель, волю и т.п.). Существуют различные способы преодоления или обхода этой трудности, но они, на мой взгляд, малоубедительны (как в случае использования концепций энтропии и разнообразия, так при синергетическом подходе). Конечно, многочисленные математизированые концепции информации, оперирующие с количественными показателями (начиная с теории К. Шеннона), являются весьма продуктивными в решении конкретных технических и организационных задач. Но они не дают достаточных оснований для решения вопроса об онтологическом статусе информации, могут сочетаться как с атрибутивным, так и с функциональным подходом и даже с концепциями дуалистического и платонистского толка, в которых информация рассматривается в виде особой идеальной сущности или как некое независимое от физических процессов «феноменальное качество» (в 70-х годах такого рода позицию отстаивал К. фон Вейцзекер, а в последнее время к ней оказался весьма близок Д. Чалмерс).

Понятие информации стало символом постиндустриального общества. Оно сформировалось как общенаучное понятие в результате развития идеи самоорганизации, системных и структуральных исследований, кибернетики, криптологии, семиотики, успехов биологических наук. Во второй половине прошлого века – это надо особо подчеркнуть – произошел фундаментальный сдвиг в метатеоретической структуре научного познания, сформировалась парадигма функционализма как альтернатива парадигме физикализма, безраздельно господствовавшей в эпоху индустриального общества. Суть парадигмы функционализма определяется тем, что описание и объяснение функциональных отношений логически независимо от физического описания и объяснения. Следовательно, первые не могут быть редуцированы ко вторым. Это было основательно показано А. Тьюрингом, а среди философов Х. Патнэмом и затем многими другими. Отсюда – принцип изофункционализма систем (обоснование возможности воспроизведения системы с данным набором функций на разных субстратах) и первостепенная роль понятия информации в исследовании самоорганизующихся систем, биологических, психологических и социальных явлений, задача выяснения специфической связи информации с физическими процессами. В этой связи я предпочитаю говорить о фундаментальном принципе инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя. Информация необходимо воплощена в определенном физическом носителе, но одна и та же информация может иметь разные по своим физическим свойствам носители (по массе, энергии, пространственным характеристикам), т.е. кодироваться по-разному. В силу этого в самоорганизующейся системе причинный эффект определяется не самими по себе конкретными физическими свойствами носителя, а именно информацией, представляющей сложившуюся кодовую зависимость, которая носит функциональный характер. Тем самым вводится понятие информационной причинности, подчеркивается ее специфика по сравнению с физической причинностью, но вместе с тем раскрывается и то принципиальное обстоятельство, что последняя ни в чем не нарушается.

Таким образом, сформировался новый тип теоретического объяснения, связанный, прежде всего, с принципами информационной причинности и организации, информационного управления и функционирования самоорганизующихся систем, которые, повторяю, не противоречат физическим объяснениям, но расширяют горизонты научных исследований и создают новые концептуальные возможности решения междисциплинарных проблем. Именно в этом плане главную роль играют информационные подходы. Их плодотворность обусловлена тем, что они способны создавать концептуальные мосты между физическими, биологическими, психологическими и социогуманитарными исследованиями.

Информация как «содержание сообщения» (Н..Винер), как содержание сигнала (своего носителя, который воплощает это содержание в определенной кодовой форме) органично объединяет в себе «содержание» и физические особенности кода. Связь между «содержанием» (собственно информацией) и ее кодовым носителем - это функциональная связь, точнее – вид функциональной связи, специфичный для кодовой зависимости, при которой данная информация и ее данный носитель суть явления одновременные и однопричинные. Информационные подходы способны создавать указанные «концептуальные мосты» в силу того, что информация требует смыслового, ценностного, целевого описания, а кодовое воплощение информации – физического описания, и, таким образом, два совершенно разных типа описания, произведенные на языках, не имеющих прямых логических и смысловых связей, объединяются в единой концептуальной структуре. Кодовая связь (кодовая зависимость), складываясь в ходе эволюции, становится элементом самоорганизации. В самоорганизующейся системе имеются фундаментальные коды, над которыми надстраиваются последующие кодовые зависимости.

Меня несколько удивляет, что при изучении информационных процессов вопрос о характере и способе связи информации со своим носителем зачастую не ставится в фокус анализа, остается в тени. Между тем именно анализ этой связи позволяет глубже осмыслить специфику, качественную особенность информационного процесса (в отличие от чисто физического или химического процесса). Исследование этого вида связей представляет, на мой взгляд, большой эпистемологический и методологический интерес для широкого круга научных дисциплин, имеющих своим предметом информационные процессы и структуры, ставящих перед собой задачу расшифровки кода. Эта задача (выяснение «содержания», воплощенного в некотором физическом объекте), которая ранее была характерна лишь для социогуманитарных дисциплин, для психологии, языкознания, криптологии, сейчас становится «своей» и для дисциплин естественнонаучного профиля (расшифровка кода ДНК, генома животных и человека, мозговых кодов психических явлений и др.). Эта задача носит герменевтический характер, требует использования не только категории знания, но и категории понимания, что представляет значительный интерес для современной эпистемологии.

Информационные подходы широко используются в когнитивных науках, на стыках психологии, нейрофизиологии, компьютерных наук, при разработке проблематики искусственного интеллекта. Для меня наибольший интерес в течение всей моей научной жизни представляла проблема «сознание и мозг». Как объяснить необходимую связь явлений субъективной реальности с мозговыми процессами, если первым нельзя приписывать физические, в том числе пространственные свойства? Как объяснить способность явлений субъективной реальности управлять телесными процессами, служить причиной телесных изменений? Для ответа на эти вопросы весьма перспективным является использование информационного подхода, который позволяет рассматривать явление субъективной реальности в качестве информации (о чем-то), а ее носитель в качестве определенной мозговой нейродинамической системы. Таким образом, центральной становится задача расшифровки мозговых нейродинамических кодов психических явлений. В этом направлении ведутся интенсивные исследования во многих научных центрах мирового масштаба (можно говорить о формировании нейрокриптологии) и уже достигнуты существенные результаты (особая тема, требующая серьезного анализа – социальные перспективы этих исследований, связанные с ними колоссальные риски). Что касается объяснения причинной функции явлений субъективной реальности, то оно осуществляется на основе понятия психической причинности как вида информационной причинности.

Первостепенное значение имеют информационные подходы в процессах конвергенции четырех мегатехнологий, о которых говорил Владислав Александрович. Это - нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивные технологии, от развития которых, без преувеличения, зависят судьбы земной цивилизации.

Что касается высказанного замечания о соотношении атрибутивной и функциональной концепций информации, то здесь действительно надо сделать ряд уточнений, четко сформулировать, в каком именно отношении указанные концепции альтернативны. Если Вы утверждаете, что информация существует в каждом атоме и электроне, а я утверждаю, что там ее нет, то при таких жестких определениях наши подходы альтернативны. Но существуют разные интерпретации атрибутивного подхода, которые разжижают или вовсе стирают альтернативность. Например, его сторонники постулируют некую протоинформацию, которая присуща физическим и химическим системам и развивается, так сказать, в полную информацию на уровне биологических систем. В таком случае трудно спорить, так как жизнь имеет в своей основе химические процессы, а протоинформация может связываться с некоторым уровнем физико-химической организации. Распространенным является и такой вариант интерпретации атрибутивного подхода, при котором допускается, что информация может существовать лишь в одной синтаксической форме и для нее не обязательны семантические и прагматические характеристики; последние возникают позже, в ходе биогенеза. Здесь, однако, требуется обоснование возможности существования информации в столь урезанном виде, сохранения специфики понятия информации по сравнению с физическими понятиями и описаниями. Не исключено, что в таком случае можно вообще обойтись без понятия информации. Другими словами, круг замыкается, и мы возвращаемся к исходному вопросу: что же такое информация? Вместе с тем трудно отрицать, что атрибутивная концепция более привлекательна и удобна для широких теоретических построений. Она, как я уже отмечал, получает серьезную поддержку со стороны синергетики. В условиях постнеклассического этапа развития философии и науки открываются принципиально новые теоретические (и метатеоретические) измерения, которые способны существенно изменить панораму научной картины мира и, в частности, создать новые направления разработки проблемы информации в русле атрибутивной концепции. Но в ее нынешнем виде она содержит, на мой взгляд, ряд существенных теоретических слабостей и неопределенностей (отмечавшихся выше). Впрочем, и функциональной концепции можно предъявить немало критических претензий, хотя в ней гораздо меньше внутренних теоретических нестыковок. Думаю, что сейчас нет острой потребности выбора между той или другой концепцией. Конкуренция между ними полезна, хотя в последние десятилетия она была довольно вялой, не достигала открытой и резкой формы. Развитие и продуктивное использование информационных подходов в решении междисциплинарных проблем в большинстве случаев никак не связано со специальным обсуждением различия этих концепций. Например, мне при разработке информационного подхода к проблеме «сознание и мозг» не было ни малейшей нужды вдаваться в полемику с представителями атрибутивной концепции, поскольку они ведь признают наличие информационных процессов в живых системах и в головном мозгу, признают принцип необходимой связи информации со своим носителем и принцип инвариантности информации по отношению к физическим свойствам своего носителя, а этого вполне достаточно, чтобы не вступать в дискуссии и спокойно заниматься своими вопросами. Но все это, повторяю еще раз, не отменяет принципиального вопроса о природе информации, о ее специфических чертах и сфере ее существования.

Поставленные почти полвека тому назад вопросы о природе информации и сфере ее существования, сохраняют свое значение, остаются далекими от решения и вносят свой вклад в проблемную напряженность (зачастую неявно) современных разработок многих вопросов, связанных с понятием информации и изучением информационных процессов.

Я целиком согласен с тем, что сейчас появилось множество компилятивных работ с новыми словами и банальным содержанием, множество авторов, претендующих на новые идеи и новые подходы, которые либо не основательны, либо представляют собой повторение давно пройденного, но облеченного в новую терминологию. Конечно, встречаются сравнительно новые постановки вопросов, некоторые свежие мысли, попытки концептуального подхода к актуальной теме, но все это оформляется иногда с таким антуражем, что автору надо срочно давать Нобелевскую премию. При этом чуть ли не главными философскими ньюсмейкерами становятся у нас в последнее время некоторые довольно средние, на мой взгляд, западные авторы, которые обрели популярность благодаря множеству своих публикаций, тонким пиарным ходам, умению «привлекать внимание». Они часто выступают в роли законодателей философской моды, на них постоянно ссылаются и даже пишут о них апологетические диссертации, но когда даешь себе труд прочесть и осмыслить их произведения, то обнаруживаешь в основном то, что давным-давно прорабатывалось и лишь по-новому скомпоновано и преподнесено, не говоря уже о многочисленных натяжках и поверхностных, необоснованных суждениях. Могу в качестве примера привести проведенный мной критический анализ книги Дж. Сёрла «Открывая сознание заново» (М.,2002), где в предисловии автора представляют как «одного из наиболее влиятельных современных философов с мировым именем». Помимо всего прочего, вызывающего сомнения и возражения, помимо довольно поверхностного рассмотрения проблемы сознания, в книге Дж. Сёрла категорически отрицается концепция функционализма и изофункционализма систем, отрицается наличие в мозгу информационных процессов и в этой связи рациональный смысла понятия информации и «информационного подхода», а вместе с этим одним махом перечеркиваются и когнитивные науки (См.: Дубровский Д.И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново») // Вопросы философии, 2003, № 7. С. 92 – 111; перепечатана в моей книге «Сознание, мозг, искусственный интеллект». М., 2007).

Несколько слов о вопросах, которые здесь затрагивались. Да, в космологии сейчас много чрезвычайно интересного для философа, например, «кротовые норы», теория струн. Из «струн», которые рассматриваются в качестве некого «кванта материи», конструируются элементарные частицы и т.д. Но, что важно отметить, физики не могут избавиться в своих теоретических построениях от «наблюдателя», т.е. от «своего» сознания, от проблемы сознания и информации. Об этом часто говорят в последнее время выдающиеся физики, занимающиеся космологией.

В генетике и смежных с ней областях знания информационные подходы играют первостепенную роль. Они выполняют роль теоретической основы исследований в области расшифровки кодовых зависимостей. Как известно, недавно расшифрован геном двух выдающихся генетиков (разумеется, с их согласия). Это Джеймс Уотсон и Крейг Вентер. Благодаря достижениям биотехнологий в их тесных связях с нанотехнологиями, информационными технологиями и когнитивными технологиями, открываются колоссальные возможности преобразования человека (и возникают столь же большие угрозы риски!) Эти четыре мегатехнологии конвергируют друг к другу, создавая небывалые по своей мощи кумулятивные эффекты. В развитии такого рода интегративных процессов первостепенная роль принадлежит информационным подходам и информационным технологиям.

Здесь остро ставились очень актуальные вопросы: что такое реальность и что такое информационная реальность? Для ответа на них необходим, по крайней мере, специальный эпистемологический анализ, поскольку подобные вопросы онтологического типа уже нагружены многими неявными символами веры, таят высокую степень неопределенности. Задача состоит в разработке таких эпистемологических средств и подходов, которые были бы способны помочь нам продвинуться в концептуальном осмыслении специфики информационной реальности.

 

К списку статей

 

 

 

ФИЛОСОФИЯ В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ

(Некоторые актуальные вопросы)

 

Развитие информационного общества и процессов глобализации существенно изменяет условия, формы и задачи философской деятельности, ставят острые проблемы. Наряду с широкими возможностями обмена информацией и свободы самовыражения, значительным умножением субъектов философской деятельности оно демонстрирует ряд негативных тенденций.

Тема эта – крайне широкая и многоплановая. Поэтому я остановлюсь лишь на следующих актуальных вопросах:

 

                Отрицательные явления в системе культуры. «Феномен журнализма»

                Их влияние на философскую деятельность

                Необходимость рефлексии фундаментальной структуры философского знания в условиях децентрации и гиперплюрализма философского сознания

                О двух важнейших философских проблемах эпохи информационного общества

 

Информационное общество привело к существенной деформации культуротворческой деятельности. Это связано с изменением ее условий, структуры, целей, с господством рыночных регулятивов, в конечном итоге, с изменением ценностно-смысловых и санкционирующих регистров сознания субъектов этой деятельности, с особенностями всей системы информационных процессов и массовых коммуникаций

Культура задавлена масскультом. Налицо редукция ее высших ценностных ориентиров.

Телевидение, Интернет, электронные средства коммуникаций нагромождают все новые этажи виртуальных миров, ролевых, игровых, компенсаторных фантомов, погружают нас в океан непроверяемой информации. Это создает серьезные проблемы поддержания идентичности нашего Я и адекватной ориентации в социуме.

В процессах восприятия социальных явлений (и для индивидуального и для массового сознания) становится характерным замещение объективных критериев реальности критериями правильного исполнения роли, трафаретами моды, суггестивными клише, которые формируются средствами массовых коммуникаций

Деформация культуротворческой деятельности связана с «феноменом журнализма» в современной культуре. Этот феномен обусловлен непомерным ростом журналистики в системе культуры, ее экспансией во все сферы интеллектуальной деятельности и характеризуется рядом специфических свойств сознания субъекта культуротворческой деятельности (подробно описан мной в ряде работ: Феномен «журнализма» в современной культуре // III Российский философский конгресс. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Т.2. Ростов-на-Дону, 2002; Постмодернистская мода // Вопросы философии, 2001, № 8).

Феномен журнализма, как особенность сознания субъектов интеллектуальной деятельности дает о себе знать также в философской деятельности и в ее продуктах. Характерные черты этого феномена выражаются в «ситуативном», «плюралистическом», «версиальном», «спешащем», «гиперкритичном» сознании, жаждущем новаций, широкой публичной экспозиции и, главное, быстрого успеха – успеха во что бы то ни стало.

Это влечет ослабление теоретической интенции и концептуальной ответственности, философскую скоропись с ее ужасающей компилятивностью.

Дефицит концептуальности сочетается часто с гиперкритицизмом, компенсируется релятивистским антуражем, «публицистичностью», привлекательной «упаковкой».

На пути тиражирования информации почти полностью сняты экспертные фильтры. Публикуется что угодно. Велик объем маргинальной философской литературы с ее постмодернистским эпатажем и «суперновациями», самомнением, субъективизмом, безответственностью.

К этому следует добавить необъятный «плюрализм» суждений, точек зрения, версий, предположений, претензий, не поддающихся обозрению и рациональной оценке. «Хаос философского мышления» – по выражению акад. А.А. Гусейнова (см.:Вопросы философии», 2007, № 7, с.8).

В профессиональной философской литературе весьма распространены установки чрезмерного плюрализма, релятивизма, нестесненного конструктивизма, высокомерного отношения к философской классике и все еще модные постмодернистские посылки о «смерти субъекта», «смерти метадискурса» (выражаемые только другими словами).

За последние годы усилилась прокламация и поддержка иррационалистических тенденций, мистических учений, продолжается непомерное распространение в обществе всевозможных оккультных практик (маги, колдуны, астрологи, так называемые целители создали огромный рынок оккультных услуг, заняли в массовых коммуникациях привилегированное место).

Резко активизировались воинствующие клерикалы, стремящиеся снова сделать науку служанкой богословия, навязать российской школе изучение канонов православия, догматов о божественном творении и т.п. Нередко мы слышим и от философов призывы к братским объятиям науки и религии. Что же касается «материализма» и «атеизма», то они становятся у нас, особенно в публицистике, чуть ли не бранными словами (подробнее см.: Д.И. Дубровский. Наука, философия и воинствующий клерикализм // Вестник Российского философского общества, 2007, № 4).

В большой моде сегодня нападки на рационализм и науку, которые якобы ответственны за все беды нашей цивилизации, попытки отрицания каких-либо твердых основ философского знания, сокрушения всех «метадискурсов» (как будто без них может быть философское знание и их можно чем-то заменить).

Соответственно мы видим тенденцию дискредитации теоретических оснований объективного знания и таких фундаментальных регулятивов познания и деятельности как истина, правда, справедливость.

Эти тенденции деструктивны, препятствуют созданию необходимых теоретических опор для решения новых проблем, выдвигаемых информационным обществом. Они знаменуют высокую степень децентрации философского сознания, пессимизм и скепсис, утрату жизнеутверждающих ориентиров философской деятельности. Это, кстати, проявляется и в том, что главное внимание перемещается с «ядерных» проблем философии на частные и периферийные.

В этих условиях становится крайне актуальной рефлексия оснований и смысла философского знания и философской деятельности.

Такая рефлексия – средство противодействия децентрации и деструктивным тенденциям, средство поддержания единства и специфики философского знания, несмотря на его чрезвычайное разнообразие. Вместе с тем она дает основания для критики скороспелых новаций, философского самомнения и самообмана.

Рефлексия подобного рода может осуществляться разными способами, но все они должны исходить из инвариантных для истории философии категориальных основ. Один из возможных подходов состоит в следующем.

Базисная категориальная структура философского знания четырехмерна.

Она включает следующие категории:

Онтологическое,

Гносеологическое (Эпистемологическое),

Аксиологическое,

Праксеологическое (активность: интенциональность, воля, целеполагание, действие).

Соответственно эти категории конституируют основные типы философских проблем.

Названные категории теоретически не редуцируемы друг к другу (в этом их фундаментальность), но они взаимополагаемы и взаиморефлексируемы (т.е. имеют необходимые логические связи друг с другом.), что иллюстрируется приводимой ниже простой схемой (в ней буквы О, Г, А, П в углах квадрата обозначают соответственно «Онтологическое», «Гносеологическое», «Аксиологическое» и «Праксеологическое»; эта схема, которую я лет тридцать назад слишком уж выспренно назвал «Философским квадратом», по аналогии с «Логическим квадратом», на мой взгляд, полезна для иллюстрации и учета всех логических отношений между указанными фундаментальными категориями):

Квадрат.jpg

Она означает, что основательная разработка, например, той или иной гносеологической проблемы требует осмысления ее онтологических посылок (которые часто принимаются неявно или полагаются слишком произвольно, или попросту игнорируются), а так же рефлексии аксиологических и праксеологических аспектов.

В противном случае концептуальное решение такой проблемы не может быть основательным. Мы видим это на примере ряда самоновейших западных эпистемологических концепций. Имеются и убедительные исторические свидетельства подобного рода[59].

Точно так же основательная разработка определенной онтологической проблемы требует осмысления тех познавательных средств (их разрешающей способности), посредством которых утверждается нечто, как существующее или не существующее; здесь во многих случаях так же необходима аксиологическая и праксеологическая рефлексия.

Принижение роли, тем более игнорирование гносеологической рефлексии ведет к наивному онтологизму, к теоретическим противоречиям в построении философской концепции. К примеру, в концепции неопрагматизма Р. Рорти вообще отрицается гносеология (эпистемология), которая, как он утверждает, должна быть изгнана из философии, но при решении общих вопросов автор неявно, а иногда и вполне явно, вводит «свою» эпистемологию, свои «метадискурсы» и посредством них задает общие критерии приемлемости знания (см.: Р. Рорти. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997).

Аксиологическая и праксеологическая проблемы в свою очередь требуют взаиморефлексии и рассмотрения в онтологическом и гносеологическом планах.

Приведенная модель фундаментальной структуры философского знания весьма полезна для анализа и оценки заявок на философские новации. Она позволяет корректировать деформации и неоправданные претензии (субъективистского, релятивистского, ультраконструктивистского толка), поддерживать единство в многообразии философского знания, не упускать из виду его «ядерную» проблематику при разработке специфических проблем, которые выдвигает информационное общество.

В этой связи я бы хотел кратко сказать лишь о двух масштабных проблемах, чрезвычайно актуальных в нынешних условиях. Одна из них старая, другая новая. Первая связана с перспективами земной цивилизации, с той, без преувеличения, гибельной траекторией ее развития, которая пока практически не изменяется (углубляющийся экологический кризис и другие глобальные проблемы). Это – общая экзистенциальная проблема: о смысле существования и смысле деятельности (извечная, мучительная проблема, быть может, неразрешимая, искусно вытесняемая нами). Но сейчас, если философия желает оправдывать свое назначение и особую роль в культуре, она должна ее ставить во главу угла и решать.

Смысл как раз выражает единство указанных выше категориальных измерений. Это сплав сущего, знания, ценности и проекции в будущее (включающей целеполагание и волю).

Перед нами вопросы о смысле существования человечества, народа, институциональных образований, индивида. К ним трудно подступиться. Но прежде всего мы должны ответить на вопрос о смысле философской деятельности. Этот животрепещущий вопрос сравнительно доступен для разработки, однако обычно остается в тени.

Между тем некоторые ответы на него напрашиваются сами собой и не имеют альтернативы. Смысл философской деятельности состоит в творчестве новых и охране старых жизнеутверждающих смыслов.

Остро сознавая неизбывную проблемность человеческого существования, ограниченность нашего разума, неопределенность будущего, философия призвана противостоять нагнетанию абсурда и деструктивности, невротического алармизма, шизоидных тенденций в культуре, крепить внутреннюю самоорганизацию и мужество духа, всемерно поддерживать оптимистическую перспективу и веру в творческие силы разума, ибо только они способны генерировать энергию и волю, необходимую для решения глобальных проблем человечества.

(Дефицит воли – характерная черта нынешней интеллектуальной элиты. Без высокого напряжения духовных сил нельзя глубоко мыслить даже при наличии таланта. Как часто мы видим, что талантливый человек ничтожен как личность.)

Вторая проблема включает два аспекта: теоретико-методологический и социально-философский. Она связана с судьбоносной, без преувеличения, научно-технической перспективой нашей цивилизации. Речь идет о четырех мегатехнологиях, которые успешно и быстрыми темпами развиваются в последние годы.

Это – информационные технологии, биотехнологии, нанотехнологии и когнитивные технологии.

Они конвергируют друг к другу, взаимооплодотворяют друг друга и способны создать исключительно мощные, действенные средства для решения экологической и других глобальных проблем. Я думаю, что это единственная наша реальная надежда.

Но дело в том, сумеет ли человечество организовать и использовать эти средства в благих целях. Здесь возникает комплекс трудных философских и теоретико-междисциплинарных проблем, особенно этических и социокультурных, от успешного решения которых будут во многом зависеть желаемые результаты.

Надо отметить, что ключевым узлом обеих проблем выступает проблема сознания, взятая в единстве ее основных аспектов, прежде всего под углом взаимосвязи индивидуального и общественного сознания, экзистенциального и социально-нормативного, свободы воли и ответственности.

В заключение хочу подчеркнуть, что в условиях нынешнего этапа информационного общества с его обозначенными выше негативными явлениями в системе культуры, первостепенная роль принадлежит рациональной философии. Имеется в виду такой тип философской деятельности, который сохраняет рефлексивно-критическую установку, не противопоставляет себя научному знанию, отвергает иррационалистические и экстремистские псевдоновации, защищает позиции умеренного консерватизма, противодействуя разрушению фундаментальных кодов жизни и культуры, стремится к теоретическому обоснованию выдвигаемых положений, требует четкой аргументации, логической последовательности и высокой интеллектуальной ответственности.

К списку статей

 

 

 

КАК ВСТУПАЕТ ПСИХОЛОГИЯ В НОВОЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЕ

(Круглый стол в редакции журнала «Вопросы психологии»)

ВОПРОСЫ ПСИХОЛОГИИ, 1999, № 4

 

Редакция проявила важную инициативу. Мы вступаем в новое столетие и новое тысячелетие (редкая судьба!). Это побуждает к размышлениям о нынешнем состоянии психологического знания и перспективах его развития.

Обострившиеся глобальные проблемы земной цивилизации выявили роковую асимметрию в структуре нашей духовной и практической деятельности. Суть ее в том, что познание и, соответственно, преобразующая деятельность в основном устремлены во внешний мир и лишь в крайне слабой степени обращены человеком на самого себя. Между тем уже элементарный анализ показывает зависимость познания внешнего мира от самопознания и, соответственно, целей и способов преобразований во внешнем мире от уровня познания человеком (и человечеством) самого себя и умения управлять собой, умения осознавать и осуществлять свои главные, подлинные ценности и цели. Эта постоянно нараставшая асимметрия определила возникновение и неуклонное углубление глобальных проблем, грозящих существованию человечества. По расчетам академика Н.Моисеева, для предотвращения глобальной экологической катастрофы нам отпущено не более ста лет. И в этом, как он справедливо подчеркивает, не помогут никакие технологии, тут необходимо изменить само мировоззрение, основные ценностные ориентации. Единственный путь – самопознание и самопреобразование человека и человечества, другого не дано.

Вот фундаментальная проблема нового века, в решении которой психологии и смежным с ней научным дисциплинам отведена ключевая роль. Это возлагает ответственность за судьбы земной цивилизации и на тех, кто причастен к указанным областям исследований. Разумеется, такого рода ответственность лежит и на многих социальных институтах, и на всей мировой системе научно-исследовательской деятельности, и в общем-то на каждом из нас. Но это не умаляет ответственность именно психологии (тех, кто ее олицетворяет). Осознание, осмысление такой ответственности - важнейшее условие разработки стратегии психологического познания, концентрации творческих усилий на главных задачах. Когда мы слышим, что 21 век будет веком психологии, то это, безусловно, имеет рациональный смысл.

Первостепенное значение приобретают сейчас теоретические и методологические вопросы психологии, внимание к которым в после- нее десятилетие ослабело. Психология переживает сейчас, особенно в России, прагматический бум. Усилия подавляющего числа психологов направлены на обслуживание практических нужд в области техники и организации производства, экономической и политической деятельности, массовых коммуникациий, педагогики, медицины, военного дела и т.д. При всей значимости этой работы она зачастую оказывается удаленной от стратегических целей психологии или же связанной с ними крайне слабо. Как это ни сложно себе представить, новый век должен внести в развитие психологии существенный момент планомерности и управления с тем, чтобы добиться концентрации творческих усилий на решении главных задач.

Требуются новые идеи, подходы, методы в разработке экзистенциальной проблематики, психологии личности и массовых субъектов. Особую актуальность приобретают вопросы психологической герменевтики. Социокультурное развитие нагромождает виртуальные игровые миры, которые деформируют и подавляют наше чувство подлинности. Актер становится центральной фигурой публичной жизни. “На- родные артисты” от политики, журналистики, всевозможной магии за- полонили телеэкраны, правят бал в средствах массовой информации. Объективные критерии реальности все в большей степени подменяются и замещаются критерием правильного исполнения роли. Такая атмосфера исключительно благоприятна для изощренного обмана, для манипуляций личностью и массами, торжества интереса над истиной. Психологическая герменевтика призвана разрабатывать средства и методы постижения подлинного смысла и укрепления психологической защиты от дезинформации, противостояния манипулятивным и суггестивным воздействиям, разоблачения технологии обмана и творческих новаций в этой области (включая самообман; мне кажется, что творчество нигде не достигало таких высот, такой изобретательности как в деле самообмана).

Психологические дисциплины располагаются в широчайшем диапазоне, на одном краю которого они связаны с биологией и генетикой, нейрофизиологией и медициной, на другом – с социальными и гуманитарными дисциплинами. Однако такое линейное представление неполно. Психология контактирует с рядом областей физики и химии и особенно с дисциплинами, имеющими своим предметом информационные процессы, развитие компьютерной техники, проблематику искусственного интеллекта и кибернетического моделирования психических функций. Именно в этих пограничных областях намечаются многообещающие перспективы развития психологического знания. Ядерная психология, к сожалению, пока не располагает серьезным эвристическим потенциалом, изрядно выработана психоаналитическая парадигма, весьма уныло выглядят в последние десятилетия исследования, проводимые под рубрикой так называемой “теории деятельности” (это, конечно, не теория в точном смысле слова, а концепция и парадигмальная установка, задающая один из необходимых планов исследования, но сама по себе не сулящая ныне стратегически значимых результатов).

На мой взгляд, в первые два десятилетия нового века стратегические прорывы следует ожидать в области расшифровки мозговых нейродинамических кодов психических явлений. Подобно тому, как биология достигла качественно нового уровня благодаря расшифровке генетического кода, породившей генную инженерию и геномику (последняя сегодня близка к полной расшифровке генома человека), психология обретет новую ступень знания и действенности в результате расшифровки нейродинамических кодов пусть вначале простейших явлений субъективной реальности и функций психического управления. Основания для этого заложены исследованиями Дельгадо, Пенфильда, Экклза, Сперри, Сентаготаи, А.Р.Лурия, Н.П.Бехтеревой и др. Такие способы вторжения в субъективный мир человека поставят острые социальные вопросы по- добные тем, которые возникают сегодня в связи с развитием генной инженерии и вмешательством в геном человека (но гораздо большего масштаба!). Это существенно изменит также содержание самого предмета психологии, ибо тут решающую роль будут играть методы и понятия нейрофизиологии, теории информации, кибернетики. Но суть дела ведь не в сохранении девственной чистоты привычного понимания психологии, а в понимании человеческой психики, в перестройке ценностно-смысловых структур, отвечающей задачам сохранения земной цивилизации и возвышения человечности, расширения диапазона психического управления, его энергетических возможностей, укрепления воли к добродеянию. Ведь именно слабость воли не дает человеку в большинстве случаев осуществлять высшие ценности (Как говорили в древнем Риме, и мы можем это повторить: “Вижу лучшее и одобряю, но следую худшему”).

Однако, при расшифровке нейродинамических кодов психических явлений исходный пункт составляет тем не менее сугубо психологическая задача: анализ и упорядочение психической феноменологии, квантификация явлений субъективной реальности, определение их личностных и межличностных инвариантов. Лишь после этого имеет смысл говорить об установлении определенных нейрофизиологических ( и иных) состояний в головном мозгу, эквивалентных данному психическому явлению, и о выяснении их кодовой организации.

Как связаны мои ощущения, мысли с моими мозговыми процессами, как может моя мысль, мое психическое побуждение управлять мои- ми телесными изменениями? Эти вопросы, составляющие суть психофизиологической проблемы и казавшиеся неразрешимыми, получают ныне убедительные ответы на основе информационной парадигмы. Она позволяет объединить в одном концептуальном поле ценностно-смысловые и пространственно-энергетические описания. Таким способом, психическое явление связывается с определенными мозговыми процессами как информация со своим материальным носителем, т.е. кодом. Психическая же причинность интерпретируется в качестве информационной причинности, а действия моего Я как самоорганизующейся системы, обладающей свободой воли, интерпретируются в качестве актов психической самодетерминации.

Информационная парадигма открывает для психологии 21-го века широчайшие перспективы генерациии новых идей, новых подходов в разработке актуальных проблем, возникающих на стыке психологии с естественными науками и теми дисциплинами, предметом которых является развитие компьютерной техники и ее применение, компьютерное моделирование психических функций, весь круг проблем конструирования так называемого «электронного человека» (А.Болонкин и др.).

Хотелось бы еще раз подчеркнуть плодотворность связей психологии и генетики, значительные успехи психогенетики ( об этом свидетельствует, например, недавно вышедший выдающийся, по моему убеждению, труд В.П. Эфроимсона «Гениальность и генетика»). Это направление безусловно займет в новом веке важное место в решении стратегических задач самопознания и самопреобразования человека.

Обратимся теперь к вопросу о психологии и религии, о сближении которых здесь заявляли. Он поставлен не совсем ясно. Вряд ли можно говорить о каком-то сближении психологии и религии. Конечно, в произведениях религиозно ориентированных мыслителей, писавших о человеческой душе (таких как Кьеркегор, Бердяев, Ясперс, Марсель, Бубер, Тиллих и др.), психолог может найти немало интересного и поучительного. Однако, психология как наука своими теоретическими положениями и выводами противостоит религиозному миропониманию. Она обязана решительно противодействовать влиянию на массовое сознание тех новоявленных религиозных сект, которые расплодились в последние десятилетие, обязана противостоять той волне мистики, лженауки, иррационализма, которая так высоко вздымается сейчас не только у нас, но и на Западе.

У нас это проявляется в небывалом распространении парапрактики - деятельности всевозможных магов, колдунов, гадалок, экстрасенсов, целителей, астрологов и т.д. По неполным данным число практикующих на этой ниве достигает 400 тысяч человек. Сформировался гигантский рынок парауслуг и оккультных товаров, на котором оборачивается не менее миллиарда долларов в год. Научная психология оттеснена на задний план. Голос здравого смысла тонет в гуле парапсихологического базара. Этот новый феномен заслуживает основательного исследования, ибо выражает существенные изменения массового сознания, происшедшие за последнее десятилетие. Здесь нет возможности анализировать причины этих изменений. Заметим лишь, что помимо наших, сугубо российских, они имеют и более глубокие причины социального, гносеологического и психологического характера, которые определяют живучесть парапсихологии и пара- практики.

Особенно интересно рассмотрение гносеологических и психологических факторов, питающих паранауку и, в частности, парапсихологию. Коснемся лишь одного вопроса. Когда мы говорим о знании, то оно относится частично и к тому, чего мы не знаем. Такое знание о незнании определяется как проблемная ситуация. Постановка новой проблемы – существенный вклад в научное познание. Однако, помимо проблемной ситуации мы постоянно пребываем в ситуации незнания о незнании. Она легко обнаруживается ретроспективно. Двести лет назад мы не только ничего не знали об электронах, но и не знали, что мы этого не знаем. И сейчас, конечно, очень многое начисто скрыто от нас двойной завесой незнания; мы спокойны, не искушены новым вопросом или соблазном. И потому всегда пребывая на краю бездны незнания, не испытываем страха, беспокойства, ибо не видим ее. Эту ситуацию я называю допроблемной; из нее обычно прорастает столь знакомая по истории психологии предпроблемная ситуация – когда в поле зрения попадают некие странные феномены, о которых нельзя сказать реальны они или нереальны, ставят ли они новую проблему или это очередная псевдопроблема (подробный анализ этих ситуаций см.: Д.И.Дубровский. Обман. Философско-психологичекий анализ. М., 1994, с.85 – 98).

Осмысление указанных ситуаций представляет для нынешнего этапа развития психологии важное значение, ибо ориентирует на исследование загадочных явлений психики, поддерживает чувство открытости неведомому, нацеливает на понимание того, как формируются новые реальные проблемы и какие средства необходимы, чтобы отвергнуть псевдопроблему. Не исключено, что некоторые паранаучные феномены могут оказаться реальными или дать исследователю нить для новых открытий. Однако это предполагает строжайшее следование объективным научным критериям. Да, наука ограниченна, многого не знает о человеческой психике. Но она может проверять! Ее средства и методы достаточно эффективны для разоблачения иллюзий, вымыслов, утверждений, в которых желаемое выдается за действительное. Научная психология способная служить лучшим лекарством против общественного легковерия, отсекая весь ассортимент расхожих профанаций, выводя на чистую воду шарлатанов, мошенников. Мы уверены, что в новом веке психология достойно ответит на вызовы, бросаемые ей парапсихологией.

Процветание иррационализма и субъективизма во многом связано с интенсивным размыванием границ между наукой и религией, между наукой и паранаукой. Особенно стараются в этом отношении представители паранауки, но им подигрывает немалое число дипломированных ученых (в том числе и психологов). Еще и поэтому психология должна жестко противостоять религиозным объяснениям психической деятельности, ми- стицизму и всевозможным суевериям. В этом отношении чрезвычано ак- туальны психологические исследования феномена веры, понимаемого в широком смысле, т. е., включающего как религиозные, так и нерелигиоз- ные формы. Образуя фундаментальный регистр всякой душевной жизни, пронизывая все уровни психики, вера выступает в качестве фактора су- бъективного «принятия» того или иного «содержания» как истинного, правильного, справедливого и т.п. Поскольку мы живем не только в лучах ясного знания, но по большей мере в «сумерках вероятности» (Дж.Локк), вера выполняет компенсаторную функцию, служит преодолению неопре- деленности. Она укоренена в бессознательном, в опыте, интуиции, может выполнять и догматическую и творческую функцию, служить самым невероятным заблуждениям и высочайшим порывам человеческого духа. Она интенциональна по своей природе, определяет векторы активности. Как формируется веровательная установка? В чем ее прочность, неподатливость казалось бы самым убедительным противоречащим фактам и аргументам? Что именно приводит к ее расслаблению и распаду? Вот вопросы, требующие дальнейшего глубокого исследования. Это относится и к пониманию психических состояний, тесно связанных с верой и ее проявлениями, таких как неверие, сомнение, внушение, доверие, уверенность, убеждение. На первый план выдвигается необходимость основательного исследования феноменов легковерия и фанатизма. Существенную роль при этом могут играть материалы и результаты, накопленные в пограничных областях, на стыке психологии с философией, историей, социологией, особенно психиатрией. Обозначенное направление исследований приобретает стратегическое значение для психологии начала нового века.

Несколько слов о «кризисе» - излюбленном слове интеллектуальной элиты. Можно, конечно, говорить о кризисе в психологии, как и о кризисе в философии или, например, в экономике, политике, культуре или во всей земной цивилизации. В общем-то кризис - перманентное состояние всякой сложной развивающейся системы, прелюдия к существенным преобразованиям. В нынешнем состоянии психологии трудно увидеть что-либо слишком оригинальное. Да, она стоит на пороге крупных преобразований, требует, как отмечалось, серьезного анализа внутренних трудностей, противоречий, главных задач, организации усилий для их решения, обострения, если так можно выразиться, психологического самосознания. Слову «кризис» придают, однако, устрашительное, алармистское звучание, нагнетающее скепсис, некую безисходность. Одна из важнейших социальных функций психологии состоит в том, чтобы противостоять нарастанию абсурда и уныния, субъективистского своеволия и релятивизма, укреплять мужество духа и веру в будущее.

 

К списку статей

 

 

 

 

ПРОБЛЕМА ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ОБМАНА.

КАНТ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Вопросы философии, 2010, № 1

 

Обман – фундаментальный фактор социальных и личностных отношений, он неизбежно присутствует во всех формах деятельности коллективных, институциональных и индивидуальных субъектов. Вряд ли надо доказывать исключительную актуальность философского осмысления этого феномена в условиях информационного общества.

Для меня проблема обмана особенно остро встала в период так называемой перестройки. Я тогда написал несколько статей на эту тему, опубликованных в журнале «Философские науки», а затем издал небольшую книжку (Обман. Философско-психологический анализ. М., РЭЙ, 1994). И в последующие годы меня не переставало удивлять, что столь злободневные вопросы не привлекали теоретического внимания, не разрабатывались в нашей философской литературе (назовите хотя бы одну серьезную философскую статью, посвященную проблеме обмана за последние 20 лет.– Может быть, я пропустил?). Вероятно, это было связано с влиянием сложившейся в советских условиях традицией, когда вопросы такого рода считались психологическими, а не философскими (психологи, кстати, уделяли этой проблематике некоторое внимание, хотя, на мой взгляд, недостаточное; и она, конечно, занимала одно из главных мест в публицистике, часто встречалась в популярных изданиях).

Организованное сектором этики Института философии РАН основательное обсуждение эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» явилось знаменательным событием. Материалы этого обсуждения, которому был целиком посвящен №5 журнала «Логос» за 2008 г., отличаются высоким профессиональным уровнем, вносят значительный вклад в философское осмысление проблемы обмана, а главное, намечают новые вопросы и планы актуальных исследований не только в этике, но и в других областях философского знания. Такой дискуссии–острой, принципиальной и плодотворной, в которой приняли участие столь многие профессионалы высокого ранга,– трудно припомнить в нашей философской жизни последних лет. Она будет долго сохранять свою интеллектуальную энергетику, способную побуждать к творческим размышлениям. Дискуссия, в частности, еще раз обратила нас к вопросам связи и различий между классической философией и современной, показала необходимость разработки неклассических подходов к традиционным философским проблемам, четкого осознания новых, острейших проблем нашей цивилизации. Обсуждение такой сравнительно узкой темы как «ложь из человеколюбия» показало, что и в ней просвечивают важные философские проблемы нашего времени. По этому поводу я бы и хотел высказать некоторые соображения.

 

1. Несостоятельность концепции Канта

На мой взгляд, это было убедительно показано большинством участников дискуссии и прежде всего в двух статьях ее инициатора Р.Г. Апресяна. Основной тезис Канта (об абсолютной недопустимости лжи, во всех без исключения случаях) не выдерживает критики. На основе тщательного анализа его этических взглядов и обширной кантоведческой литературы (такой анализ, имеет ко всему самостоятельное историко-философское значение) были раскрыты концептуальные нестыковки и явные теоретические противоречия при попытках обоснования абсолютного запрета на ложь. Так, Б.Г. Капустиным выявлены многочисленные парадоксы в теоретических построениях Канта. Они связаны с неопределенностью самого понятия лжи, неразличением истины нравственной и «фактической», с трактовкой лжи как несправедливости по отношению к человечеству, с устранением «другого» и т.п., Заявляя о недопустимости исключений из всеобщего принципа, Кант в ряде случаев их допускает. Налицо у него и противоречие между свободой как «самоопределением в нравственности» и безусловным долгом правдивости, исключающим свободу выбора[60]. Можно добавить, что абсолютизм Канта ведет к представлению о человеке, совершающем нравственный поступок, как об этическим автомате. О противоречиях и упрощенности в толковании Кантом свободы справедливо говорит и А.П. Скрипник: «Не предполагает ли она способность снять с себя всякие наложенные самим собой ограничения, поднявшись над ними и осознав их ограниченность?.... Она постоянно идет вдоль края пропасти, в которой находятся новые неизведанные возможности, своеволие и произвол»[61]. А. В. Прокофьев, сопоставляя и тщательно анализируя утверждения Канта о допустимости принуждения и недопустимости лжи, приходит к выводу: «Те теоретические приемы, которые Кант использует в первом случае, вполне могут быть применены и во втором. В итоге они подрывают весь набор кантовских рассуждений, нацеленных на демонстрацию абсолютной неприемлемости обмана агрессора в целях приостановки и нейтрализации его покушения»[62]. Автор отмечает и другие «тупики и неразрешимые парадоксы» в концепции Канта.

Наиболее систематично внутренние противоречия концепции Канта раскрыты Р.Г. Апресяном, который показывает необходимость рассмотрения поставленного Кантом вопроса в метаэтическом, ситуационном, коммуникативном и нормативном планах, соотнося результаты рассмотрения в каждом плане между собой. Такой подход в ряде существенных отношений отличается от классического способа теоретизирования в этике (о чем я буду говорить далее). Особенно важен в этой связи вопрос о конфликте обязанностей, за которым скрывается конфликт моральных норм, проблема их неоднозначных взаимоотношений. Этическая оценка конкретного поступка требует зачастую учета ряда этических норм, а не одной единственной, и решения о приоритете одной нормы перед другой. Игнорирование этого принципиального обстоятельства, как подчеркивает Р.Г. Апресян, чревато «скрытой апологией аморализма – в виде признания допустимости предательства по отношению к гостю и другу ради личной честности перед злоумышленником»[63]. «Не может быть предпочтительной правдивость, если она является условием несправедливости»[64]. Каждому известно, что правда тоже может быть злонамеренной и даже смертоносной. («Правда, сказанная злобно, лжи отъявленной подобна»). Все это еще раз обнаруживает несостоятельность абстрактных абсолютистских решений.

Анализу противоречий и парадоксов в концепции Канта уделяют внимание О.В.Артемьева, В.В. Васильев, Т.И. Ойзерман, Э.Ю. Соловьев. Аргументы, связанные с критикой концепции Канта, так сказать, «изнутри» убедительно свидетельствуют о теоретической необоснованности абсолютного морального запрета добродетельного обмана. Однако не менее важные доводы, отвергающие концепцию Канта, связаны с указанием на ее противоречие фактам жизни, эмпирической действительности, здравому смыслу, наконец, природе человека. И, конечно же, существуют не-кантианские подходы, которые позволяют морально оправдывать некоторые случаи обмана. Для них характерна более развитая метатеоретическая рефлексия, по сравнению с той, которая была присуща при осмыслении такого рода проблем в ХУ111 веке.

Слабость аргументов тех участников дискуссии, которые отстаивали концепцию Канта, коренится, как мне думается, в недостаточной ясности их метатеоретических посылок.

 

2. Каков способ существования и действенности моральных норм? Четырехмерность категориальной структуры метатеоретического уровня этики.

Где, каким образом существует норма «не лги»? Когда и почему она возникла? Каким образом она способна действовать? В чем ее обязующая сила и насколько она велика? Почему во многих случаях она не реализуется? Если мы исключаем ее божественный характер, то должны ограничивать ее существование сознанием и действиями людей. Но здесь возникают трудные вопросы. Обычно говорят о сознании индивидуальном, групповом, институциональном, массовом и др. Как моральная норма «не лги» существует, например, в институциональном сознании, в обычаях, в культурной традиции, в различных формах культуротворческой деятельности, в том числе в этике (это особенно интересно)? Существует ли она в объективированном виде самом по себе (в тексте, магнитофонной записи и т.п.)? Одно дело, когда в индивидуальном сознании ее содержание только знаемо, другое – когда оно действенно. Кто, что, как и зачем удостоверяет ее действие? И на основе чего (концепции Канта? Библейских заповедей? «Морального кодекса коммунизма»? и т.п.). Таков далеко не полный перечень вопросов онтологического плана, осмысление которых весьма важно, если мы хотим выяснить смысл этой нормы и сферу ее обязательного применения.

Но любой из этих вопросов так или иначе требует гносеологической рефлексии (что такое ложь и что ею не является, как соотносятся теоретические утверждения и эмпирические, общее и единичное, абсолютное и относительное, субъективное и интерсубъективное и т.д.). При этом в теории морали главные планы описания и обоснования, особенно те, которые относятся к актам предписания, повеления и исполнения носят аксиологический и праксеологический характер. Но любые суждения в этом плане, если они служат элементами теоретических построений в этике (в частности, обоснованию максимы «не лги»), должны быть подвергнуты онтологической и гносеологической рефлексии.

Я хочу этим подчеркнуть, что фундаментальная структура философского знания четырехмерна. Она определяется категориями онтологического, гносеологического, аксиологического (ценность) и праксеологического (активность: интенциональность, цель, воля, действие). Каждая из этих категорий нередуцируема к другим; в этом проявляется ее фундаментальный характер. Они задают четыре основных типа философских проблем. Несмотря на то, что указанные категории не редуцируемы, они предполагают и требуют взаиморефлексии. Это означает, как отмечалось выше, что разработка, скажем, проблемы гносеологического типа должна включать прояснение ее существенных онтологических посылок (часто неявных), ценностных предпосылок и обусловленностей, а также зависимостей от факторов активности (интенциональность, целеполагание, веровательные установки, воля и пр.). Подобная трехмерная рефлексия относится и к остальным типам проблем. Этика–область аксиологии и во многих отношениях праксеологии. Проблематика этики принципиально не сводима к гносеологии, но подлежит гносеологической и онтологической рефлексии; особое место в ней занимают вопросы взаиморефлексии аксиологического и праксеологического планов исследования.

Обрисованная кратко взаимозависимость четырех фундаментальных категориальных планов, методологический учет этой взаимозависимости, создающей четырехмерную систему координат основательного философского исследования, образует тот метатеоретический уровень осмысления этических проблем, который существенно отличается от классического. С такой позиции многие классические теоретические конструкции выглядят упрощенными, а иногда и самопротиворечивыми, что проявляется и в абсолютистской концепции Канта.

К этому необходимо сделать еще одно чрезвычайно важное дополнение. Интеграл всех обозначенных четырех категориальных измерений формирует категорию экзистенциального смысла, задающего, без преувеличения, центральную, главную философскую проблему нашего времени–смысла существования и деятельности личности, социальной группы, институционального субъекта, народа, человечества. Земная цивилизация испытывает острейший дефицит высоких жизнеутверждающих смыслов. Разрастание экзистенциального вакуума, ужасающее нагромождение абсурда, бессмыслицы, скепсиса и цинизма, «боязнь будущего»–грозные симптомы гибельного вектора нашей цивилизации, вызванного быстро углубляющимся экологическим кризисом и другими глобальными проблемами. В этих условиях охрана традиционных и творчество новых жизнеутверждающих экзистенциальных смыслов является главной задачей философии и особенно такого ее раздела как этика. Отсюда следует, что теоретические построения в этике, ее установки, решения, обоснования должны рассматриваться и оцениваться сквозь призму их экзистенциальной значимости, их жизнеутверждающего смысла. «Человеколюбие», как обобщающая экзистенциальная установка, является приоритетной при оценке человеческих поступков, она может быть этически более значимой и «сильной» чем отдельные абстрактные нормы.

 

3. Абсолютное и всеобщее в теоретических конструкциях этики

Сторонники концепции Канта стремятся во чтобы то ни стало защитить абсолютность морального требования «не лги». Они считают отказ от абсолютного запрета подрывом морали, ибо таким путем открываются ворота для вседозволенности, для всевозможных извращений и демагогии. В этом, конечно же, есть рациональный смысл. Но разве абсолютистские призывы, наставления, требования, запреты не могут служить удобным орудием демагогии и обмана. Сколько раз мы это видели (особенно со стороны институциональных субъектов, их лидеров, со стороны искренних и «игровых» фанатиков разного толка: политических, религиозных и пр.). Это вполне может относиться и к абстрактному тезису Канта о «долге перед человечеством», в котором нет места отдельному человеку.

Вместе с тем ссылаются на то, что абсолютность нормы является необходимым условием теоретической последовательности. А.А. Гусейнов говорит: «Как бы в человеческом смысле мне ни была близка позиция Апресяна, как бы мне ни хотелось разгрузить свою совесть, тем не менее, в качестве теоретика, специалиста, желающего остаться в лоне последовательной мысли, я принять ее не могу»[65]. Можно понять и приветствовать намерение автора. Я тоже очень хочу добиться теоретического обоснования и последовательности, т.е. концептуальной непротиворечивости. А.А. Гусейнов безусловно прав в том отношении, что понятия абсолютного и всеобщего необходимы: без них нельзя определить, что такое «ложь» и «правда», что такое «норма», «правило», «закон», «обязанность», как они должны действовать и как они действуют в реальности. Было бы замечательно, если бы, приняв в качестве несомненного основания некоторое всеобщее и абсолютное положение (некий «абсолютный абсолют»), мы смогли вывести из него непротиворечиво все желаемые объяснения и обоснования, или оправдать его приложение ко всем мыслимым случаям. К сожалению, это никак не получается даже во многих точных науках. Тем более в этике. Здесь нужны другие способы теоретизирования и прежде всего специальные интерпретации «абсолютного» и «всеобщего».

Посмотрим вначале, какие доводы приводят оппоненты А.А. Гусейнова. Согласно Р.Г. Апресяну, «абсолютное» служит для описания «морального долженствования, конкретное содержательное наполнение которого может быть социокультурно относительным. Иными словами, абсолютное в морали – это не нормы прямого действия, но некоторые общие рамки принятия решения, действия, оценки»[66] А.П. Скрипник подчеркивает, что абсолют исключает выбор, в то время как «нравственность является активной и творческой деятельностью, она не может быть внеситуативной и надситуативной»[67].Б. Г. Капустин также говорит о невозможности перевода абсолютных моральных требований в «однозначные поступки», справедливо отмечает необходимую логическую (теоретическую) связь абсолютного и относительного[68].

Разрыв абсолютного и относительного, общего и отдельного, как хорошо известно, неизбежно порождает парадоксы. Поэтому «абсолютно абсолютное», как основа теоретического построения в этике, или как постулативно задаваемая максима, не может претендовать на такую роль. Зачастую неясно даже, в каком смысле берется «абсолютное» – в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом или праксеологическом. В большинстве случаев эти планы особо не фиксируются, произвольно перемешиваются. Кроме того, ведь даже в плане ценностно-повелительных суждений, норм и предписаний понятие абсолютного допускает различные интерпретации. Среди них, конечно, допустимо также истолкование абсолютного как безусловного запрета, не допускающего исключений, но лишь для всех случаев данной (ограниченной определенными условиями) области явлений, т.е. лишь в данном отношении. Например, для всех случаев лжи, которые являются злонамеренными и злодейственными, вредоносными, осуществляются в корыстных и эгоистических целях, представляют публичные лжесвидетельства. Это – безусловный запрет, но в рамках определенных условий. Такая трактовка допускает корректную универсализацию, позволяющую с высокой степенью вероятности переходить от общего к особенному и единичному, и она существенно отличается от абсолютистского тезиса Канта.

Для защиты последнего иногда приводится аналогия между законами Ньютона и законами морали. Однако использование этой аналогии бьет мимо цели. Законы ньютоновской механики абсолютны и всеобщи лишь относительно определенного круга физических явлений, при конкретно заданных условиях. В новых условиях, когда скорость становится близкой к скорости света, вступают в силу законы теории относительности и объем понятия общего (всеобщего) значительно изменяется. Более близка аналогия между юридическим законом и моральным законом (моральной нормой). Юридический закон существует пока действует; он мертв, когда остается лишь на бумаге; для его действия необходима процедура перехода от общего к единичному и верификация этого перехода. Нечто подобное характеризует и моральную норму. Общее и абсолютное сохраняют теоретическую значимость лишь тогда, когда «имеют под собой» единичное и относительное и поддерживают с ними конкретную связь.

Защитники позиции Канта не устают повторять, что ложь всегда, во всех без исключения случаях является «максимальным злом» и что никакие противоречащие факты не способны поколебать учение Канта. «Лгущий человек,–по словам А.Г. Мясникова,–оказывается не только «подлецом» с точки зрения морали, но и «преступником» с точки зрения права человечества, и никакие благие намерения не могут его оправдать»[69]. Безусловность запрета на ложь, по настояниям Канта, «следует соблюдать даже в тех крайних случаях, когда с точки зрения здравого смысла это кажется совершенно абсурдным»[70]. О.П. Зубец, теоретизируя вокруг понятий «ценностного мира» человека, «ценностного субъекта», его «центральности» (далее я еще к этому вернусь), утверждает, что в любом случае «лгущий» из субъекта «неизбежно превращается в объект». Совершая ложь и насилие, я во всех случаях «разрушаю себя как ценностного субъекта», «не могу быть моральным субъектом», ибо всякая ложь «является формой самоустранения человека – формой признания им, что он не является подлинным субъектом своего поступания», «не способен поставить подпись под поступком». Разумеется, автор не озабочен какой-либо связью с назойливой эмпирической реальностью, призывает философа возвыситься, иметь «достаточно мужества, чтобы не пытаться выступить в роли поставщика оправдательных аргументов»[71]. Ну что ж, придется признать себя «поставщиком», со всеми вытекающими последствиями.

 

4. Продолжим «оправдательные аргументы»…

В соответствии с полным разрывом у Канта чистого и практического разума, защитники его концепции легко воспаряют в горние выси. Но ведь долго там не продержишься, они временами пытаются состыковать чистый разум с практическим и тогда для подкрепления своей позиции обращаются к «нужным» и «удобным» примерам из жизни (так поступал ведь и сам Кант); а потом они вдруг снова воспаряют и опять начинают убежденно говорить, что противоречащие факты не способны поколебать абсолютистскую позицию.

Следуя примеру Канта, я тоже рискну предложить пример. Атомную электростанцию, расположенную вблизи трехмиллионного города, захватили террористы. Они взяли в заложники ее директора и добиваются, чтобы он сказал им, что надо сделать для взрыва ядерных агрегатов и уничтожения города. Его начинают пытать. Он продолжает изобретательно лгать, стремится во что бы то ни стало ввести террористов в заблуждение, понимая, что ему предстоит мучительная смерть[72]. Выходит, что директор – «подлец» и «преступник» и ему нет оправдания, что он носитель «максимального зла», «разрушает себя как ценностного субъекта», «не может быть моральным субъектом», «не может поставить подпись под поступком» и т.п., а правдолюбцы, выходит, – террористы. Но это, конечно, – абсурдно не только с точки зрения здравого смысла, но и здравой теории.

Чтобы избежать столь абсурдных ситуаций и сохранить абсолютистское целомудрие обычно используется два приема. Первый из них состоит в том, что на вопрос требуется ответить молчанием. Э.Ю. Соловьев убедительно обосновывает само право отказа от ответа. Будучи крупнейшим у нас знатоком наследия Канта, Э.Ю. Соловьев отмечает, что Кант постоянно обходит проблему конфликта обязанностей, которая представляет «одну из самых болезненных точек кантовской моралистики», из-за чего в этике Канта возникают многие концептуальные рассогласования. Заслуживают внимания и поддержки критические соображения Э.Ю. Соловьева о «сильном критерии истины» Канта. Этот критерий, по словам Э.Ю. Соловьева, определяет «контекстуальный пафос» эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» и «взвинчивается» в нем. «Предельному пафосу – говорит он – сопутствует доктринальная слепота». Замечательные слова! Сколь часто мы видим это даже у крупных мыслителей. Позиция Канта в указанном эссе для Э.Ю.Соловьева неприемлема, он считает, что «моральное решение, которое отстаивает Кант, граничит с апологией предательства»[73]. И оно к тому же заводит в «казуистический тупик». Э.Ю. Соловьев полагает, что в данном случае лучший выход – отказ от ответа. Он ставит важные вопросы о праве противостоять принуждению к ответу и к общению вообще, о приватном секрете, интеллектуальной автономии, о праве отклонить любое «внешнее принуждение к верификации» и любой «авторитарный контроль» над мыслью, «который различные социальные институты (корпоративные, партийные, конфессиональные и, наконец, национально-державные) то и дело пытаются учинить от имени «общества вообще»» [74].

Если в конкретном случае примера Канта молчание может помочь не оказаться ни лжецом, ни предателем (хотя и здесь оно, скорее всего, наводит злоумышленника на искомый ответ), то в общем плане принцип молчания не способен служить поддержке абсолютистского запрета на ложь, ибо не допускает моральной универсализации, является, так сказать, рефлексивным, может выражать и одобрение и осуждение правды в такой же мере, как и одобрение и осуждение лжи. Да, в ряде случаев мужественное молчание способно служить защите правды–сохранению важной тайны от врагов, спасению близкого человека, поддержанию личностного достоинства и т.п. Однако в других случая молчание может быть злонамеренным, служить защите лжи, быть самым низменным, отвратительным средством достижения корыстных целей, сокрытия и извращения правды, выступать испытанным прислужником институционального обмана. Поневоле приходит на ум Галич: «А молчальники вышли в начальники, потому что молчание–золото», и далее рефрен: «Промолчи! Промолчи! Промолчи!». Как видим, обет молчания не оправдывает возлагаемых на него надежд.

Второй прием состоит в «размывании» содержания понятия «ложь» и в урезывании его объема. Это делается, чтобы вывести за пределы понятия «ложь» все «неудобные» его виды и таким путем исключить возможность исключений. Сюда относятся морально нейтральные виды лжи и те ее многочисленные случаи, которые демонстрируют свой «защитный» и благодейственный характер, выражаются метафорами «святой лжи», «возвышающего обмана» и т.п.

Начнем с определения понятия «ложь». Хотя эта задача не столь проста, ибо она требует соотносить и разводить ценностные, когнитивные, волевые, интенционально-действенные составляющие, учитывать коммуникативный характер акта обмана и т.д. Но мы возьмем простейший, наиболее принятый вариант определения лжи, который признается сторонниками ее абсолютного запрета. Ложь – это намеренная дезинформация, предпринимаемая с целью ввести в заблуждение.

Приведу подтверждения. Согласно О.П. Зубец, «первичным в понятии лжи является намерение ввести в заблуждение»[75]. Когда говорят о лжи как о «моральном явлении – определяющим становится намерение ввести в заблуждение при игнорировании проблемы познаваемости сложного многообразия человеческих ситуаций и на основе возможности свободно отнестись к собственному знанию, исказив его на вербальном уровне»[76].Здесь у нас нет расхождений. А.А. Гусейнов, по-видимому, тоже не станет спорить с приведенным общим определение лжи. Однако он вместе с тем с самого начала пытается однозначно и полностью отнести ложь к числу порочных, аморальных явлений и тогда следует вывод: «сказать: в каких-то случаях ложь морально допустима, означает сказать: в каких-то случаях морально допустимо то, что морально запрещено»[77]. Такая линия рассуждений безупречна, но она ведь сразу снимает проблему. Автор подкрепляет свое умозаключение, сводя понятие лжи к понятию нечестности, которое означает ложь и еще нечто более отягощающее – утрату чести. В большинстве случаев действительно ложь связана с утратой чести и достоинства. Но не всегда. В этом суть проблемы. К тому же понятие нечестности расплывчато, может истолковываться по-разному: нечестность, как злонамеренная, низкая, корыстная ложь; и, скажем, нечестность по отношению к врагу (ситуация «Штирлиц против Мюллера») или по отношению к хорошо известному нам интригану и сплетнику (наше общение с ним заведомо «противоположно откровенности», используя слова Канта), но разве оно означает утрату чести и достоинства. И мы опять возвращаемся к нашей проблеме.

А.А. Гусейнов, конечно же, хорошо видит ее. Основной вопрос, как он считает, состоит в следующем: «Является ли нормальная, терпимая ложь повседневности и категорически неприемлемая ложь моралистов, в частности Канта, одним и тем же феноменом. Или мы имеем здесь нередкую ситуацию, когда за одним словом скрываются разные понятия?»[78]. А.А. Гусейнов склоняется к последнему. «Ложь, на которое получено моральное право, уже перестает быть ложью. Значит, ее и надо называть по-другому. Точно так же, например, как позицию врача, скрывающего от пациента смертельный диагноз, мы не называем или, по крайней мере, в течение долгого времени, не называли обманом. Но если это – не ложь, а нечто другое, то о чем мы спорим?»[79].

Действительно, тогда спорить не о чем. Но для этого надо отменить общепринятое определение понятия лжи. Ведь в приведенном примере позиция врача, его слова пациенту есть намеренная дезинформация с целью ввести последнего в заблуждение. То же относится и к «безобидным» примерам действий человека, приводимым А.А. Гусейновым на следующих страницах. Они представляют явления обмана в точном значении этого понятия, хотя в моральном отношении являются нейтральными или тем, на что можно получить «моральное право».

Здесь возникает четкая теоретически значимая альтернатива: либо переделать общее понятие лжи (а тем самым и правды); это противоречило бы всей философской и социокультурной традиции; либо признать, что существуют разные виды лжи, в первом приближении–два вида: ложь злонамеренная, экзистенциально вредоносная и ложь не злонамеренная, в том числе благонамеренная, экзистенциально приемлемая.

Последнее позволяет гораздо более реалистично отобразить и осмыслить природу человека, многомерную панораму противоречий общественной жизни с учетом истории человечества, мирового опыта философии, религии, политической и правовой деятельности и особенно художественной литературы и поэзии, в которых моральные и экзистенциальные проблемы занимают центральное место. Этот опыт свидетельствует о существовании и неустранимости во все века, у всех народов не только злонамеренного, злодейственного обмана, но и «лжи из человеколюбия», добродетельного обмана, всегда игравшего незаменимую роль в человеческих отношениях. Именно поэтический гений наиболее глубоко выразил экзистенциальные смыслы добродетельного обмана. И почему бы нам не сопоставить тезис его абсолютного отрицания с поэтическими откровениями Пушкина?

Да будет проклят правды свет

Когда посредственности хладной

Завистливой, к соблазну жадной

Он угождает праздно! – Нет!

Тьмы низких истин нам дороже

Все возвышающий обман…[80]

«В той или иной степени эта поэтическая истина о возвышающем обмане понятна каждому, ибо наш дух проективен, устремлен в будущее (мечтой, надеждой и верой), никогда окончательно не укоренен в наличном бытии и окончательно не удовлетворен в нем, и пока жив, он сохраняет некую потенциальную силу воспарения над низким, посредственным, заурядным, над рутиной и скукой наличного бытия. Поэтому «правды свет» может быть и тусклым, способным освещать только близлежащие предметы повседневности, жалкую прозаическую достоверность и скрывать дальнее и расположенное выше. Такая правда способна питать цинизм, неверие в высшие ценности, формировать и утверждать в качестве нормы своего рода недочеловечность. А пушкинский «возвышающий обман», символизирующий веру в идеал, в наивысшие ценности и смыслы, есть способ сохранения надежды на лучшую, одухотворенную жизнь, на возможность обретения высших ценностей».

Эта большая цитата взята из моей книги «Обман. Философско-психологический анализ» (с.34). Я привел ее, чтобы иметь повод сказать следующее. В рамках данной статьи нет возможности развернуть более подробное обоснование феномена добродетельного обмана. Это сделано мной в указанной книге, в которой, как уже говорилось, есть специальная глава «Проблема добродетельного обмана». Она состоит из шести разделов и в них предпринята попытка систематического анализа указанной проблемы (пожалуй, первая в нашей философской литературе и, наверное, уже поэтому во многом весьма уязвимая для критики; тем более, что эта попытка была сделана 15 лет тому назад и многое теперь видится иначе). Вот, где я выступаю «поставщиком оправдательных аргументов»! К сожалению, никто из участников дискуссии этого не заметил.

Между тем, в данной главе мною анализируются сложные и противоречивые связи гносеологических, аксиологических и праксеологических аспектов добродетельного обмана, его соотношение с добродетельной правдой (ибо правда ведь тоже может быть недоброжелательной, недобродетельной). В ней раскрываются вместе с тем факторы, которые обусловливают неустранимую проблематичность добродетельного обмана и неоспоримый приоритет добродетельной правды. Сразу за приведенной выше цитатой о смысле «возвышающего обмана» следует такой текст: «Но это лишь одна грань, одно проявление способности поддержания устремленности к возвышенному, преодоления всемогущей силы «земного тяготения» – вниз, к усредняющей, прагматизирующей обыденности. Добродетельный обман при всей его пользе и неустранимости выглядит второстепенным и худосочным на фоне животворящей добродетельной правды. Возвышающий обман, конечно же, не способен замещать возвышающей правды. И никакое возвышающее свойство не стирает различия, расхождения между качеством правды и качеством обмана. Это тоже глубоко запечатлено у Пушкина».

Все мы, «поставщики оправдательных аргументов» в пользу «лжи из человеколюбия», хорошо понимаем разницу между правдой и ложью и чрезвычайно далеки от того, чтобы иметь намерение подрывать мораль (на что намекают нам наши оппоненты). Мы выступаем против упрощенных теоретических моделей морального долга и моральных обязанностей, основанных на абстрактном принципе абсолютизма, в лоне которого – подчеркну еще раз – слишком часто вьют себе уютные гнезда наглый социальный обман, подлость и фарисейство.

 

5. Как быть с самообманом? Феномен «отрешенности от себя»

Весьма интересно то обстоятельство, что сторонники концепции Канта осторожно обходят или вовсе отрицают феномен самообмана. Действительно, очень неудобный для них объект! Сам Кант его не отрицал, хотя и не анализировал подробно, сводя самообман в основном к «внутренней лжи», т.е. ложному сообщению человека о себе, о своих внутренних состояниях, что представляет собой упрощенное, не вполне адекватное толкование данного явления. Самообман представляет собой формирование субъектом и поддержание в себе ложных убеждений (о собственных качествах, о других людях и социальных общностях, о самых разных явлениях жизни). Суть его не в каком-то конкретном содержании, а именно в характере обманного действия. Оно производится не для другого, а для себя. Субъектом же самообмана – это важно отметить – может выступать не только личность, но так же институциональный, групповой и массовый субъекты.

Самообман, как реализованная интенция, формируется в конечном итоге на бессознательном уровне, но его осознаваемое «содержание» имеет качество уверенности, убеждения, служит руководством к определенным cуждениям, оценкам и действиям. Подобно тому, как обман одного субъекта другим есть атрибут социальной коммуникации, самообман есть атрибут аутокоммуникации. Это означает, что он признается фундаментальным фактором самосознания, саморегуляции, самоутверждения, самооправдания, служит средством поддержания идентичности, самоценности, жизненной силы и т.п., является мощным механизмом компенсации перед лицом смерти, тайн мироздания, ограниченности разума, пучины неопределенности, слабости воли, жестокости социальной реальности, средством «бегства» от свободы и ответственности и, можно добавить, как это ни парадоксально звучит на первый взгляд, средством защиты от всепроникающего обмана, низости и лицедейства. Феномен самообмана ясно отображен во всемирной социокультурной традиции, являлся предметом размышлений выдающихся философов–от Сократа и Платона до экзистенциалистов; ему много внимания уделяли Монтень, Ларошфуко, Юм, Шопенгауэр, Ницше, некоторые другие известные философы и психологи. Самообман является одним из типичных способов укоренения в бытии, но в тоже время служит, пожалуй, главным препятствием на пути самопознания и самопреобразования. Слабость самопознания и самопреобразования, их мизерные результаты по сравнению с познанием и преобразованием внешнего мира обусловливают фундаментальные проблемы земной цивилизации. Эта углубляющаяся асимметрия, как я пытался показать в ряде работ, имеет своим источником биологические факторы природы человека и потому является столь устойчивой и непреодолимой в течение всей истории человечества. Весьма актуален вопрос о самообмане в философии, особенно в этике, что требует специального исследования.

Рассмотрим еще несколько конкретных вопросов. Можно ли считать, что самообман является намеренной дезинформацией? Из того, что он формируется на неосознаваемом уровне, еще не следует отрицательный ответ. Ведь эта дезинформация производится самим субъектом, и она отвечает его интересам, надеждам, стремлениям, потребностям и другим интенциям, часто жизненно важным (это, так сказать, разновидность лжи из себялюбия). Каждому знакома склонность человека принимать желаемое за действительное. Нередко многие предпочитают неопределенность или заведомо ложное сообщение ужасающей правде, отнимающей последнюю надежду. Ложное уверение себя зачастую стимулируется внешними факторами, но утверждается оно самим субъектом. Точно также намеренная дезинформация другого вызывается интересами, желаниями, стремлениями обманывающего и тоже стимулируется внешними факторами. В случае самообмана намеренность не столь непосредственна, носит косвенный характер. Самообман может интерпретироваться как намеренное действие в том смысле, что он вызван осознаваемыми потребностями, интересами, желаниями, волеизъявлениями субъекта и служит им (как служит? – это отдельный вопрос). В таком же смысле можно, по-видимому, говорить о благонамеренности самообмана, поскольку он призван содействовать реализации указанных интенций. Труднее решать вопрос о его благодетельности, которая должна оцениваться только по результату. Самообман, конечно, может иметь далеко не благодетельные последствия. Известно, куда бывает вымощена дорога благими намерениями. Здесь–та же ситуация, что и с «внешним» благонамеренным обманом. Самообман тесно связан с «внешним» обманом. Но эта проблема требует специального анализа.

Я попытался кратко описать особенности самообмана (подробнее это сделано в главе 4 моей книги). Обратимся теперь к материалам дискуссии. Ее участники в большинстве своем вообще не касаются этого вопроса. Абсолютный запрет самообмана (поскольку он ведь является разновидностью обмана) приводит примерно к тем же парадоксам, что и абсолютный запрет «внешнего» обмана. Из числа сторонников последнего только О.П. Зубец сохраняет в данном вопросе последовательность. Она отрицает самообман, стремясь обосновать его немыслимость и абсурдность. Это следует из развиваемой ею концепции, заслуживающей внимания.

Основой концепции О.П. Зубец служит оригинальная компоновка идей О. Шпенглера (об «аристократизме») и М. М. Бахтина (о «центральности» и «единственности» ценностного бытия), а так же ряд общих посылок о миссии подлинного философа.

Как полагает автор, вместо того, чтобы «надеть на себя мантию философа обыденного сознания», подлинный философ должен выстроить «иной мир», «встать на позицию ценностного субъекта», быть «демиургом» ценностного мира, помещая себя на его вершину и в центр. «Акт ценностного созидания мира родствен божественному творению»[81]. Такова позиция «аристократизма» в философии, которая противостоит «мещанской философии». «Аристократическое творение мира» отвергает теоретические конструкции и осуществляется «через наименование, поименование», «придающего бытийственность». Отсюда: «Аристократическое неприятие понятийности, ставящей на первое место обоснование, разъяснение, отнесение к школе или направлению, уточнение, логическую выверенность и т.п….»[82]. «Человек центра не нуждается в понимании, а значит, и в обосновании»[83]. Всё это, как видим, резко контрастирует с установкой А.А. Гусейнова на теоретическую обоснованность положений философии, следовательно, и этики, которую я целиком разделяю. Высокомерное игнорирование О.П. Зубец теоретических операций является, конечно, мнимым. К этому придется вернуться чуть дальше. Сейчас хотелось бы привести еще несколько утверждений автора, которые касаются отрицания самообмана. Согласно О.П. Зубец, «человек локализует себя в центре ценностного мира, а вследствие этого устраняет все иное: живет в мире, который есть он сам, владелец замка и всего обозримого пространства»[84]. Условием этого служит «фундаментальное игнорирование другого – человека, обстоятельств, возможных последствий, оценок и т.п.»[85]. «Именно таково основание порождения ценностного мира из центра, из аристократического помещения себя в возвышающуюся надо всем башню замка». Отсюда вытекает сама «возможность индивидуального поступка» и право поставить под ним «аристократическую подпись». Невозможность оправдания лжи автор выводит из невозможности самообмана. «Если человек воплощает себя, разворачивает себя в ценностном мире, помещая себя в центр, на вершину, то абсолютность установления «не лги» вытекает непосредственно из невозможности лгать самому себе, из бессмысленности такой заповеди»[86].

Разумеется, каждый волен строить воздушные замки, мысленно возноситься над земным существованием, уверять себя в «аристократизме» (чего греха таить, мы, философы, склонны к таким занятиям). Но трудно все же уйти от самокритичного ответа: зачем это? В чем смысл такого «построения мира», «учения», «нраво-учения»? Как бы автор мысленно не замыкался в своем возвышенном «личном» замке, в своей «единственности» и отрешенности от всех «других», смысл его поступка (возьмем в данном случае, написание им статьи!) состоял все же в том, чтобы объяснить нам, некоторым «другим», как совершается поступок и, далее, в едином строю со «своими» «другими», обосновать абсолютную недопустимость лжи. При этом в своем поступке (написании и публикации своей статьи) автор «забывает» не только о «своих других», которым он в существенной мере обязан своей «аристократической подписью», но «забывает» (что самое интересное!) и о самом себе. Здесь ярко проявляется то, что я называю «феноменом отрешенности от себя». Суть его (не раз описанная в моих работах) состоит в том, что автор, утверждая нечто в общем виде о человеке, сознании, структуре ценностного мира личности, нравственном действии и т.п. (в том числе о невозможности самообмана), не относит это, не прилагает этого к самому себе.

Во-первых, все его утверждения являются утверждениями от первого лица, но он сразу возводит их в ранг утверждений от третьего лица, т.е. сразу выступает от имени некого надличностного субъекта, наделенного высокими полномочиями вещать для «других»; он не видит перед собой и для себя, нисколько не «чувствует», труднейшей проблемы перехода от субъективного к интерсубъективному. Отрицание необходимости обоснования или какой-либо проверки выдвигаемых общих положений, на чем настаивает автор – как раз и представляет собой типичную форму ухода от этой проблемы и тем самым ухода от ответственности за провозглашаемые исходные посылки и общие суждения. При этом возникает ряд парадоксальных ситуаций, ставящих под сомнение утверждения и выводы автора. Одна из них состоит в том, что автор, отрицая необходимость теоретических операций, смело оперирует абстрактными понятиями, строит из них суждения, умозаключения, претендует на обоснованность выводов.

Во-вторых, нетрудно показать, что, пожалуй, все приведенные выше концептуальные суждения автора не отвечают (противоречат!) реальным свойствам его собственного внутреннего мира, в частности, его ценностной организации (и не только автора, но и всех «других»!). Возьмем вопрос о структуре ценностного мира человека. Она изображается в виде центра и периферии. Совершая поступок, человек находится в центре своего ценностного мира, который построил он сам, и потому он в нем всевластен, обладает абсолютной свободой воли. В этом центре сконцентрированы все наивысшие ценности, среди них «правда», которая исключает ложь, поскольку налицо «ценностное авторство человека», его «единственная центральность». В таком центре нет места лжи, она немыслима, в отличие от периферии, где ложь, похоже, мыслима, но тоже невозможна в силу того, что периферия находится за пределами нравственного пространства и в ней неразличимо добро и зло. Вот еще одна цитата: «Человек – утверждает О.П. Зубец – действительно не знает последствий своих действий, не может различить добро и зло – то есть достаточно беспомощен и в сфере реальных событий, и в области как бы задаваемого извне, предполагаемого социумом ценностного содержания. Но это совершенно не означает, что он столь же беспомощен в том мире, который он воспроизводит, порождает в качестве ценностного субъекта. Но и в этом пространстве ценностного и – вне познавательного могущества ложь остается невозможной. Иными словами, и неведение человека, погруженного в пространство непознаваемых и непредсказуемых событий, и всевластие человека, находящегося в центре ценностного пространства, определяют необосновываемость лжи»[87].

Читатель сам может приложить приведенные в цитате общие характеристики человека к автору или к самому себе или к любому «другому» и сам рассмотреть возникающий при этом парад парадоксов. Правда, тезис о «единственности» и абсолютной изоляции от «другого» задает нечто похожее на этический солипсизм, и тогда критика теряет смысл. Это усугубляется еще и утверждением о «беспомощности» человека.

Хочется сказать и о том, что абстракция двумерного «чистого» «ценностного субъекта» вряд ли уместна при обсуждении проблемы обмана. Основанные на ней построения чужды онтологической и гносеологической рефлексии. Получается нигде невиданный и реально немыслимый субъект[88]. Феномен «отрешенности от себя» - надежный симптом философского самообмана.

Я уделил много места концепции О. П. Зубец не только потому, что не согласен с ней, но и потому, что в ней ярко выражено стремление к самостоятельности мышления, она впечатляет своей отвагой, «мужеством» возвышения к «аристократизму». И мне хочется повторить слова А.А. Гусейнова, сказанные в адрес Р.Г.Апресяна, что по-человечески я во многом понимаю автора. Знакомый душевный настрой. Мелочная обыденность, засилье пошлости, низости, посредственности в так называемой культурной и прочей жизни, наглое торжество плебейства, тошнотворного масскульта. Как хочется уйти, «построить свой мир», возвыситься над всем этим!

Хорошо, наверное, быть «аристократом». Но ведь он только вначале против мещанства и плебейства, а потом обязательно против других аристократов (кто главнее!). Опять–сеньоры и вассалы. И каждый примеряет корону. Что тут говорить. Все те же гомо сапиенсы!

Легко представить, что оппоненты готовы мне предъявить иск в «теоретизме», сциентизме, в приверженности к «периферийной философии». Не собираюсь оправдываться. Скажу только, что хорошо понимаю ограниченность «теоретизма», необходимость использования других, весьма разнообразных, познавательных средств, возможность различных жанров философской деятельности и целиком разделяю тезис А.А. Гусейнова, что этика – сердцевина философии. Но при все этом я предпочитаю концептуальность философских построений. А в них центральную роль выполняет именно теоретический анализ и теоретическое обоснование – наиболее сильные средства доказательства или опровержения. Иначе, мы зачастую получаем лишенную ответственности, компилятивную, малозначимую философическую словесность. Разумеется, концептуальность в моем понимании не чурается образов и метафор, предполагает опору на высокие образцы философского, художественного и научного постижения мира. И она всегда ждет и просит критики.

Философ не просто нагружен проблемами и озабочен ими, как многие другие, но должен остро сознавать, что всегда находится в допроблемной ситуации, всегда стоит на краю бездны незнания о незнании и обязан заглядывать туда. Это способно сильно стимулировать воображение у творческой личности философа с ее неизбывной трансцендентной аурой. Но тут важен такой во многом интуитивный корректор идей и концептуальных построений, который можно было бы назвать философским здравым смыслом – некий сплав опыта, касающегося истории социального бытия, философских идей и проблем, понимания основного ассортимента интеллектуальных игр, в которые играют деятели культуры, понимания природы человека. Какую бы позу ни принимал философ, кем бы ни мнил себя, какие бы «миры» ни сооружал, он не может отрешиться от себя, от своей человеческой природы, укрыться от самого себя в своем «высоком замке».

 

6. Природа человека и этические проблемы

Говоря о природе человека, обычно имеют в виду комплекс устойчивых свойств социального индивида, инвариантных по отношению к различным историческим эпохам, культурам, этносам, общественным и государственным устройствам, что указывает на их обусловленность биологической организацией, сформированной в ходе эволюции и антропогенеза. Как известно, Кант в «Метафизике нравов» и в других работах использует понятие природы человека, связывая с ним ряд негативных в нравственном отношении свойств. Стала крылатой его метафора, что человек сделан из такой «кривой тесины», из которой нельзя сделать «ничего прямого». Кант неоднократно говорит о «природной» злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману и лицемерию, о «фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе» [89]. В связи с этим А.П. Скрипник пишет: «Кант сознает тот факт, что нечестность глубоко коренится в человеческой природе, но не ставит вопрос, откуда она там взялась»[90]. Очень важный для этики вопрос! Ведь она не может ограничиваться только запретом обмана, но должна выяснять, почему он повсеместно существует, и в чем именно состоят его действительные корни в человеческой природе. А.П. Скрипник видит их в «использовании вещей как знаков», в мимикрии (притворстве, подражании другому). Это, в принципе, не вызывает возражений, но действительные корни лежат гораздо глубже – в ряде существенных черт психической деятельности животных, доставшихся нам по наследству. У них довольно развита способность притворства, мимикрии (вспомним хотя бы нарицательный образ хамелеона), другие весьма эффективные формы обмана, большей частью аналоги того, что мы называем обманом во спасение. Ограниченный объем статьи не позволяет мне привести яркие примеры «защитного» обмана, которые используют животные против своих врагов. Эти феномены хорошо исследованы и подробно описаны в обширной литературе по зоопсихологии, этологии, социобилогии и смежных с ними дисциплинам, как, впрочем, и явления другого рода, представляющие собой аналоги альтруистических действий человека (например, самопожертвование во имя спасения стада у павианов и др.)[91].

Почему столь часто при разработке основных теоретических проблем этики биологическая родословная человека высокомерно третируется или дипломатично обходится стороной? Причиной этого служит, скорее всего, привычное и характерное для марксистского образа мысли (и во многом для классики вообще) жесткое разделение биологического и социального в форме строгой альтернативы низшего и высшего, в котором низшее, в лучшем случае, существует лишь в так назывемом «снятом виде». Между тем во многих существенных отношениях биологическое и социальное не могут рассматриваться как сугубо альтернативные, многообразно взаимопроникают друг друга. В ряде же случаев однозначно проявляется биологическая обусловленность социальных явлений. Я не говорю уже о приоритете биологического в условиях гибельного нарастания экологического кризиса (как тут не вспомнить Альберта Швейцера!). Эта важнейшая тема многопланова и нуждается в специальном обсуждении под углом насущных проблем современной этики. Я хочу кратко остановиться лишь на некоторых результатах научных исследований, проводимых на стыке генетики, нейрофизиологии и психологии, которые касаются нравственных особенностей личности, в частности, проблемы лжи, и позволяют углубить наше понимание природы человека, которая в точном смысле–это важно подчеркнуть–носит биосоциальный характер, ибо является также продуктом антропогенеза. В ней укоренены, разумеется, не только негативные, но и позитивные нравственные свойства человека.

Прежде всего, надо сказать об исследованиях, которые свидетельствуют о существенной обусловленности нравственных особенностей личности генетическими факторами; это наиболее убедительно показано в отношении случаев крайнего аморализма и преступных наклонностей[92]. Что касается проблемы лжи, то в последние два десятилетия она стала предметом широких исследований с помощью новейших методов (функциональной магнитно-резонансной томографии и др.). На их основе созданы весьма эффективные «детекторы лжи». Старый «детектор лжи» (полиграф) регистрировал вегетативные реакции, связанные с ложными ответами испытуемого. Так как они противоречат его сложившейся веровательной установке («правде»), то непроизвольно сопровождаются негативными эмоциями. Это свидетельствует о фундаментальном характере установки на «правду», укорененной в природе человека. Она укреплялась в ходе биологической эволюции, поскольку «правда», как верное отображение явлений действительности, служила решающим фактором выживания. Новейшие «детекторы лжи» фиксируют непосредственно процессы, происходящие в головном мозгу, и позволяют с очень высокой вероятностью отличить правдивый ответ от ложного. Справедливости ради, надо отметить, что еще в 60-х годах Н.П. Бехтерева в результате электроэнцефалографических исследований обнаружила аналогичное явление: когда человек говорит неправду, на экране возникает сигнал «тревоги» («что-то не так»). Эта функция мозга была названа ею «детектором ошибок», который имеет жесткие и вероятностные звенья.

Современные исследования раскрывают «двойную» структуру мозговых процессов, представляющих ложный ответ. В случае последнего над нейродинамической системой, актуализирующей правдивую информацию, как бы надстраивается другая, которая представляет ложную, производит с первой соответствующие преобразования, преодолевая сопротивление того мозгового регистра, который нейрофизиологи называют «совестью», т.е. фундаментальную установку на «правду». Мозговые программы, выражающие эту фундаментальную установку, носят вероятностный характер и потому допускают отступления от жестких решений (под влиянием субъективных или объективных факторов). Хочу подчеркнуть, что «первичный обман», возникший в процессе эволюции, носил защитный характер, и это составляет глубинную предпосылку «благодетельности» некоторых видов обмана, сложившихся в ходе антропогенеза.

Нейрофизиологические исследования обмана – это лишь часть более обширной фундаментальной программы: вслед за расшифровкой генетического кода и генома человека на повестке дня стоит задача расшифровки мозговых нейродинамических кодов психических явлений[93]. Ее решение, не столь далекое, будет означать, что субъективная реальность человека – его сокровенные желания, переживания, мысли–независимо от его воли будут доступными для другого[94]. Это затронет фундаментальный принцип социальной самоорганизации–относительную автономность индивида, «закрытости» его субъективного мира, который он «открывает», «приоткрывает», «прикрывает» для других лишь по своей воле, что и создает возможность обмана. Теоретически, всеобщая откровенность (которая по Канту не достижима, и он был прав) исключает обман. Попробуйте представить нашу социальную жизнь в ее наличном людском составе, начисто лишенную лжи. Это вряд ли удастся (на что, кстати, обращает внимание Т.И. Ойзерман). Нужна совсем другая цивилизация! Но при наличном людском составе решение указанной задачи приведет к тому, что одни окажутся «открытыми», а другие будут «закрыты». Кто и зачем станет «открывать» нас? Несомненно, технологии расшифровки мозговых кодов явлений субъективной реальности окажутся в распоряжении государственных органов, крупнейших корпораций, а не исключено, что и в руках злонамеренной группы лиц. Последствия здесь трудно предсказуемы и особенно те, которые могут быть чрезвычайно опасными для человечества. Вот еще одна сторона проблемы обмана, ставящая перед этикой трудные вопросы. И с их решение нельзя медлить. Наука в этом направлении набирает обороты и достигла уже существенных результатов.

Над указанной проблемой работают десятки крупнейших мировых научных центров. На последнем всемирном Конгрессе по психофизиологии в Стамбуле был проведен специальный симпозиум «Детекция лжи в ХХI веке», на котором обсуждались доклады ведущих специалистов в этой области. Было показано, что различные виды лжи («ложь о себе», «ложь о других», «ложь о прошлом или будущем» и др.) сопровождаются разными, но частично перекрывающимися паттернами мозговой активности; особенный интерес представляет выявление тайных попыток испытуемого противостоять детектору лжи, которые, как правило, фиксируются экспериментатором. Отдельно следует отметить весьма продуктивные исследования отечественных ученых, нацеленных на расшифровку мозговых нейродинамических эквивалентов явлений субъективной реальности (работы Н.П. Бехтеревой, А.М. Иваницкого, С.В. Медведева, В.Я. Сергина, А.Я. Каплана и др.).

Отмеченные выше научные данные, как и множество других, близких по теме, о которых здесь нет возможности говорить, позволяют глубже осмыслить природу человека–ту его практически неизменную в течение тысячелетий основу, которая определяет диапазон нравственных реалий и возможностей человека, баланс его альтруистических и эгоистических интенций. Думаю, эти вопросы представляют для этики первостепенный интерес. Сторонники концепции Канта озабочены проблемой теоретического оправдания абсолютности моральных норм и запретов и отвлекаются от того, как они реально действуют. Такой подход вызывает возражения. Р.Г. Апресян справедливо заметил, что этика вообще теряет смысл, если она не практична, если оторвана от реального нравственного опыта и, добавлю, от того, что можно было бы назвать «народной этикой» (по аналогии с тем, как представители аналитической философии говорят о «народной» психологии в сравнении с научной психологией). Но у этики должна быть еще одна принципиальная составляющая–пробле-матика нравственного совершенствования человека, нравственного возвышения человечества[95]. Сейчас она выдвигается на первый план, так как земная цивилизация явно вступила на путь самоуничтожения. Свернуть с этого пути можно только существенно изменив нравственный облик человечества, т.е. составляющих его индивидов, а это означает существенное изменение человеческой природы. Не будем строить себе иллюзий – других способов не существует. Возможны ли такие преобразования? Если мы утратим веру в это, и не будем крепить волю и силу творческого духа, мы обречены. Академик Н.М. Мойсеев подсчитал, что нам отпущено не более 100 лет, и даже меньше. Проекты же преобразования человека и человечества, как хорошо известно из исторического опыта, неизбежно терпели крах, если не учитывали реальные свойства человеческой природы. Эти уроки важны и для этики, роль которой на нынешнем этапе развития земной цивилизации неизмеримо возрастает не только в теоретической разработке вопросов нравственности, но и в решении задач санкционирования глобальных научно-технических и социальных проектов.

*.*.*

 

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть важный смысл нашей дискуссии, который состоит в том, что в ходе обсуждения проблемы лжи из человеколюбия были поставлены насущные вопросы современного развития этики. Академик А.П. Гусейнов, защищая концепцию Канта, вместе с тем подчеркивал ее существенные недостатки, ряд ее несоответствий насущным запросам нашего времени. Он отмечал, что в концепции Канта остается в тени реальная личность и не решается проблема поступка. В одной из своих недавних работ А.А. Гусейнов пишет: «Развитие этики после Канта было стремлением вернуть в этику поступок, но таким образом, чтобы не отказываться от идеи общезначимости морали. Она до настоящего времени не нашла решения этой проблемы»[96]. Перед нами, действительно, одна из ключевых задач этики. В этой связи А.А. Гусейнов подчеркивает первостепенное значение для развития этической теории вопроса о «предметности морали, пространстве ее действенности». Это «вопрос о той деятельности, той смысложизненной наполненности, которая наиболее полно реализует моральное стремление человека к наилучшему, совершенному состоянию»[97]. Пространство морали–это пространство свободы. Но оно наполнено исторически конкретным содержанием. А.А. Гусейнов выделяет основные исторические этапы этики и четко формулирует центральную проблему: в чем специфика «нравственной ситуации современности по сравнению с классическими эпохами»? Он указывает на две качественно новые характеристики: «этическую (моральную) детабуизацию форм деятельности и общественной активности» и «индивидуализацию (персонализацию) морального выбора»[98]. Вторая характеристика представляется мне особенно важной. Ее суть сводится к тому, «чтобы утверждать, гарантировать субъектность личности, чтобы сам индивидуально-ответственный способ существования в мире возвысить до исторически значимой величины»[99]. Именно в этом состоит главный вопрос постклассической этики, главное моральное требование нашей эпохи, предъявляемое к человеку и человечеству. Оно вызвано принципиально новой исторической ситуацией–развитием информационного общества и процессов глобализации, созданием невиданных в истории и немыслимых еще лет 70 тому назад научно- технических средств самосовершенствования и вместе с тем самоуничтожения человечества. Сейчас, без преувеличения, его будущее определяется бурным развитием четырех мегатехнологий. Это – нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивные технологии. Они взаимооплодотворяют друг друга и конвергируют друг к другу, создавая колоссальные по своей кумулятивной мощи средства преобразования природы, общества и человека, но одновременно и колоссальные риски и угрозы Мы вступили в биоинженерный этап развития земной цивилизации. Уже сейчас по своей воле человек может производить конструктивные преобразования не только на генетическом и соматическом уровнях, но и в области глубинных структур психики. Однако остается открытым–и прежде всего для этики,–главный вопрос: как утвердить столь необходимую «субъектность личности», как «индивидуально-ответственный способ существования в мире возвысить до исторически значимой величины»? От него зависит судьба человека, будущее земной цивилизации.

 

К списку статей

 

 

 

 

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ МОДА

(«Вопросы философии»,2001,№8)

 

То, что именуется постмодернизмом, – чрезвычайно многоплановое образование, проросшее почти во все слои современной культуры. Оно представлено на философском и близком к нему уровне, во многих гуманитарных дисциплинах, в художественой критике, публицистике, в способах деятельности средств массовой информации, не говоря уже о литературе и искусстве. Мода, о которой пойдет речь, выражает своего рода идеологию постмодернизма и порождаемую ею психологию, определенный менталитет, стиль поведения и деятельности широких кругов так называемой интеллектуальной элиты, ее коммуникативную позу.

Идейные истоки и общие черты постмодернизма прояснены в ряде содержательных работ (см., напр.:1, 5, 21 и др.). Особенно следует отметить труды И.П. Ильина, в которых дано наиболее обстоятельное, тщательно документированное исследование происхождения и эволюций постмодернизма в его многообразных проявлениях и разветвлениях (см. 9, 10). Поэтому мы не станем вдаваться в эти вопросы.

Отметим лишь, что постмодернизм формировался из многообразных источников: от Ницше до Хайдеггера, от позднего Виттгенштейна до Фейерабенда. Существенную роль сыграли идеи Франкфуртской школы, психоанализа, новейшие антропологические концепции. Важно особо подчеркнуть значение структурализма, из критики которого вырос постструктурализм, отождествляемый в главных отношениях с постмодернизмом в лице таких его ведущих представителей, как Ж.Дерри-да, М. Фуко, Ж. Делез и Ф. Гватари, Ж. Лакан, Р. Барт, Ж.-Ф. Лиотар, Ю.Кристева и др.

Зародившись в лоне гуманитарного знания и антропологической ветви западной философии, постмодернизм вскоре получил подкрепление со стороны выходцев из круга сциентистски ориентированных философов, в центре внимания которых находились вопросы теории познания и методологии науки (тут особенно выделяется фигура Р. Рорти).

Тематическая широта публикаций постмодернистов, метафоричность их дискурсов, значительная компилятивность мысли, ультрадиалектические формулировки, множество неологизмов, изыски стиля – все это создает серьезные трудности при попытках четко определить их идейные и тем более концептуальные новации. Зато вполне ясно выражены основные интенции: сокрушающая критика традиционных ценностей, рационализма, гуманизма, историзма, радикальное неприятие современной социальной самоорганизации, отрицание возможностей отдельной личности быть ответственной за свои решения и действия, ее способности противостоять могуществу надличностных структур (социально-политических, идеологических и пр.).

Сколько веков мы слышим одно и то же: мир плох, ужасен, общество несправедливо, человек слаб, порабощен, обижен, его надо вызволить, вылечить, научить, вывести на дорогу борьбы за светлое будущее, дать ему счастье. Все это из уст постмодернистов звучит не слишком оригинально. Нас снова призывают к борьбе за свободу и творчество.

Освобождение от гнета власти, традиционных ценностных регулятивов, привычных норм, правил, социальных зависимостей – вот лейтмотив большинства постмодернистских рассуждений. Навязываемые нам «метадискурсы» есть механизм власти, способ порабощения человека, сами же «метадискурсы» недоказуемы, иллюзорны. Истина – не более, чем «реликтовый принцип», следовательно, не существует «привилегированных дискурсов». А это знаменует неограниченный плюрализм, тотальный либерализм в производстве и выборе дискурсов. Разве что при выборе можно отдавать предпочтение прагматическим соображениям и, конечно же, установкам на оригинальность, новизну, игровую изобретательность. Даешь свободу личности! Свободу быть самим собой!.

Я привел несколько упрощенную «выжимку» из идейного багажа постмодернизма, который выражает мироощущение, умонастроение, самочувствие «авангардистского» слоя интеллектуальной элиты, отображает вместе с тем некоторые черты массового сознания в постиндустриальном обществе. Благодаря таланту, влиятельности, широкому доступу к средствам массовых коммуникаций, постмодернисты не без успеха выдают свои воззрения за «дух эпохи», некую доминирующую, по крайней мере, в западном мире, духовную реальность. И если на Западе в последние годы постмодернизм как-то поблек, то у нас в России он набирает силу.

Скепсис, релятивизм, нигилистические тенденции, призывы к тотальной деконструкции субъекта и исторических традиций западной культуры составляют, по общему признанию, характерные признаки постмодернистской идеологии. Это сочетается с крайним индивидуализмом и прагматизмом. Если на философском уровне такого рода установки расцвечиваются и «облагораживаются», а временами и камуфлируются всевозможными блестками, метафорами, аналитическими изысками, лозунгами борьбы за «право быть самим собой», то на уровне публицистики и авангардистского искусства они выражаются со всей откровенностью и «большевистской» прямотой.

 

*.*.*

Передо мной книга Бориса Парамонова «Конец стиля», популярного на Западе и у нас публициста, вдохновенного крушителя «репрессивной культуры» с ее традиционными нормами и ценностями. «Уничтожен «гносеологический субъект», носитель нормативного сознания, картезианского cogito, то есть как раз конструктор всяческих общеобязательных истин, творец стилей, стиля» (16, с.14-15). И это есть достижение подлинной демократии, которая не вправе навязывать отдельному человеку общие для всех ценности. Поскольку с установкой на поиск истины покончено, остается только личная правда, пригодная исключительно для индивидуального употребления, как зубная щетка. «Демократия и есть постмодернизм» (там же, с. 5). Это – конец «деспотизма формы», прежде всего в искусстве, «смерть морализма как отвлеченного начала» (там же, с.17), «ухмылка при слове «красота»» (там же, с. 138). «Постмодернизм – это ирония искушенного человека, который понимает, что секс важнее сублимации» (там же, с.19), «ирония по отношению к любым «результатам»» (там же). При этом Б.Парамонов наставляет: «Нигилизм должен быть не пафосом, а иронией» (там же, с.72). В такой форме он лучше достигает своих целей.

Не то, что оголтелый нигилизм Александра Бренера, этого «ужасного» суперавангардиста, непримиримого борца против всего и всех, человека-бомбы:

Я учредил Интернационал Неуправляемых Торпед.

Мы натворим немало бед.

Мы будем взрываться, сами не зная когда,

Может при слове «нет», а может, при слове «да».

Каждое утро вы будете молиться о том,

Чтобы вас поскорее смешали с дерьмом.

А на самом деле, дерьмо это вы,

С ног до чудовищной головы (2).

«Бренер - новый культурный герой, несущий народам свет своего фаллоса» ( 19, с.222).

Ну это для нашего респектабельного постмодерниствующего бомонда уж слишком!

Не так давно Андрей Вознесенский дал интервью, озаглавленное «Поэт не Карл Маркс, чтобы указывать дорогу» (6). Однако, как он ни крепился, не смог удержаться от указания дороги. По его словам, выход России из кризиса невозможен на пути рационального мышления и планирования. «Логически мы идем к краху, арифметическим решением этого не исправить. Спасут решения только неожиданные, сюрреалистические. В этом смысле, может быть, сюр спасет Россию». «Повторяю, если мы будем искать только арифметические решения, не будет выхода ни из экономических, ни из национальных тупиков. Надо готовить умы к неожиданным решениям». Каким? Парадоксальным, повторяет Вознесенский (может, читал о «парадоксальности» у Лиотара или у других постмодернистов).

Кто же должен принимать такие решения? Это не совсем ясно. Но, похоже, главная роль тут отводится поэтам. Ведь, по его словам, поэт – «витамин духовности», а «поэзия – прямой контакт с Богом». Понятно, если ты витамин духовности и имеешь прямой контакт с Богом, тебе и карты в руки. «Поэт должен приучать новые мозги к парадоксальности, дабы они нашли решения, отвечающие новой обстановке». Поэт «дает чистый поэтический метод мышления – и люди в политической, экономической, сексуальной сферах найдут сами свои решения». И, наконец, афоризм: «в истинной поэзии сейчас таится истина».

Что это? Набор банальностей (дескать, необходим творческий под-ход). Или шизоидная глупость (долой логику и арифметику! да здравствует «сюр»!). Мало сейчас в России иррационализма, абсурда, самодурства, неразберихи, беззакония, безответственности? Не только «новые мозги», но и старые слишком привержены парадоксальности. Их надо учить порядку, закону, логике, умению принимать тщательно продуманные, просчитанные, обоснованные, ответственные решения.

Россия переживает небывалый разгул иррационализма. Одно из ярких проявлений этого – масштабы деятельности всевозможных магов, колдунов, гадалок, экстрасенсов, астрологов. По неполным данным эта армия насчитывает более 400 тысяч человек! Каково же число их пациентов? На рынке парауслуг оборачивается порядка миллиарда долларов. Есть на что покупать прессу, радио, телевидение, чиновников, иную прислугу. Наука и здравый смысл явно пасуют перед этим поветрием. А приверженцы постмодернистской моды из числа интеллектуальной элиты охотно играют на поле иррационализма и мистики.

Это служит их жажде утвердить свою высокопоставленность, особую «продвинутость» и значимость, показать всем нижестоящим гражданам свою персональную связь с «необыкновенным» и «парадоксальным» (которая, конечно же, есть достояние лишь исключительных персон!). Таким образом они зачастую компенсируют свою деятельную посредственность, творческую импотентность, особенно непереносимую при действительном наличии определенного таланта. И еще одна типичная компенсация – нарциссизм.

Впрочем, российский нарциссизм таит в себе изнуряющую амбивалентность: самолюбование не отменяет идущее из глубины острое недовольство собой, другими, всем подлунным миром. Отсюда – особо изощренная энергетика самолюбования и саморекламы – характерная черта постмодернистской психологии.

Вот на какие мысли наводит интервью Андрея Вознесенского. Из него, кстати, мы узнаём, какой он знаменитый человек: его лично приглашали Кеннеди и Ширак, стихи его декламировал Артур Миллер, а Сартр и Хайдеггер, Керенский и Помпиду, Ростропович и Арагон приходили на его выступления. Великий человек! Такой не может говорить банальности и глупости. Каждому его слову надо восторженно внимать и находить в нем необычайное глубокомыслие. А если не находите, значит не доросли. Он убежден, что все сказанное им, обречено на аплодисменты.

Но тут надо отметить одно существенное выпадение из постмодернистского образа (тоже особая российская черта). Вознесенский декларирует веру в Бога. По его словам, поэт не только «витамин духовности», ему «диктуют образы…космос, ноосфера, Бог. Судьба творца закодирована небом». И если не получается великое произведение, то ответ Вознесенского прост: «Видно, небо не позволяет…». Так хочется сказать что-то гениальное, потрясающее! Чтобы все ахнули. Чтобы вознестись Вознесенскому выше всех (на недосягаемую для остальной пишущей братии вершину). А «небо не позволяет».

Разве не парадоксально, что известный поэт не стесняется тиражировать столь удручающие банальности?

А вот наш знаменитый режиссер Любимов ставит на Таганке главное произведение Пушкина с семью Онегиными, сажает каждого в клетку, устраивает дикий ералаш в чужом доме, парад своих «интерпретаций». Зачем? Тут претензия на особое художественное глубокомыслие, на «неожиданное», «парадоксальное» решение, чтобы удивить и «раскрутить» публику, чтобы оставаться притчей во языцех: ай да Любимов, ай да…ведь самого Пушкина преобразил. Матерый человечище!

В итоге – очередное нагромождение абсурда, нигилистического ёрничания. И всё вокруг общепризнанных ценностей, вокруг гениального творца – в ослеплении жаждой «оригинальности», «парадоксальности» и, конечно, самовозвеличивания, – в полной утрате элементарного понимания сколь жалко выглядишь на таком фоне. Какой контраст!

Существовать, значит быть воспринимаемым – зрителем, слушателем, читателем. Борьба за существование приобретает в нашу эпоху новые формы, во многом определяющие черты постмодернистской психологии. Главное, выловить золотую рыбку успеха, неважно какими приемами. Но добиться этого можно только благодаря средствам массовых коммуникаций. Раньше претенденты на роль «духовных пастырей» хотели «светить всегда, светить везде» (помните, у Маяковского?), сейчас они жаждут «светиться всегда, светиться везде».

Тут на первом месте телевидение. И в нем безраздельно властвует Интерес. А поскольку телевидение как, публичный орган, обязано прокламировать истину, правду, справедливость, благородство и т.п., то именно здесь разворачивается главный театр абсурда. Самые популярные, следовательно, самые реальные и самые значительные (ну просто великие!) лица – те, кто дольше других светится на экране. Большинство из них в действительности всего лишь мелкие актеры, посредники, кото-рыми управляют из-за кулис. Реальная власть у суфлеров. Но актеры (ве-дущие, всевозможные «аналитики», шоумены от политики и т.п.) защищают интерес «заказчика» под видом защиты правды и справедливости. Конечно, бывает, что актер говорит правду – когда она совпадает с интересом. Однако сплошь и рядом нас потчуют и на первое, и на второе, и на закуску фирменным блюдом полуправды, специально изготовленным на телевизионной кухне искуссными защитниками Интереса хозяина.

Теневой аппарат режиссуры неустанно формирует для нас картинку реальности, которая нужна, выгодна «заказчику», картинку, создаваемую чаще всего в манере «мягкого абсурда», т.е. монтируя ее в правдоподобную и благообразную форму.

Бесспорным лидером является тут НТВ – страстный борец за «свободу слова» и «права человека» в облике Евгения Киселева и других менее значительных актеров. Ну разве не абсурдно считать, что хозяин НТВ одержим столь высокими идеями? Да, борьба идет за «права человека», за «свободу слова человека». Но мы видели, хорошо знаем этого человека!

Подмена общественного личным, высокого низменным, правды интересом и т.п. – типичный путь абсурда. А основной предпосылкой служит здесь информационная атмосфера, в которой доминирует «децентрация» и «равноправие дискурсов»; истина ведь– «реликтовый принцип». Эта атмосфера нагнетается постоянным акцентированием в изображаемом событийном ряду порочного, ужасного, беспросветного, отвратительного. На первом месте и со всеми деталями – катастрофы, убийства, преступления, скандалы, аферы, разносортный негатив.

Эти хозяева «свободы слова», вернее, их слуги (надо сказать, весьма изощренные в вопросах психологии) стремятся «размягчить», «децентрировать» критические регистры нашего сознания и совершить подстановку в него желательной им оценки, вывода, интенции (такой психологический механизм, связанный с передозированием «чернухи», хорошо известен). Львиная доза «чернухи», отчасти взятая из жизни, а отчасти сфабрикованная, плюс хитроумные передержки и привязка тематического «содержания», с одной стороны, к инстинктам, а, с другой, к расхожим клише, - и для вас будет создан любой требуемый заказчиком «имидж».

Ведущим специалистом по таким делам является все же не Киселев, а Доренко. Киселеву недостает дерзости и отваги, той безоглядной уверенности в свою «свободу слова», которая совершенно не стеснена какими-либо моральными, логическими, юридическими нормами, ни-чуть не обеспокоена элементарными критериями реальности, присущими здравому смыслу, нормальному критическому рассудку. На телевизионной ниве «аналитик» Доренко, бесспорно, наиболее яркое практическое воплощение постмодернистской идеологии и психологии. Но именно такого рода персонажи сейчас претендуют на роль демиургов социальной реальности. Фабрикуемое ими изображение этой реальности выдается за действительную реальность. И отчасти они таким путем на самом деле творят ее ( в политике, результатах рекламы, моде и т.д.). Виртуальное и реальное перемешиваются, сливаются, переходят друг в друга, «фантомы» и «симулякры» обнаруживают социальное могущество.

Борцы за свободу своего слова практически реализуют постмодернистский тезис безразмерной свободы. Такая свобода крушит привычные нормы, освящает оголтелую разнузданность, утрату элементарного стыда, элементарной деликатности и скромности, нестесненное публичное выражение низменного субъективизма, инстинктов, муторной девиантности и патологии. И все это стремятся обрушить на наши бедные головы. Нам уже почти всё показали «Про это», скоро они установят свою камеру на дне унитаза.

Такая свобода – путь оргии, хаоса, вакханалии ничтожеств. Однако же, в этой вакханалии ничтожеств охотно участвуют интеллектуалы довольно высокого ранга, которые таким способом пытаются, видимо, компенсировать свой ущемленный низ, приступы творческой импотентности, свои плачевные потуги ухватить за хвост жар-птицу быстротекущей жизни. Среди них встречаются и люди с тяжкими болезнями, психопатическими симптомами, девиантной ориентацией. Кое-кто выставляет свою патологию напоказ (правда, ненавязчиво) как знак особой избранности. Случайно ли, что среди столпов постмодернизма представлены гомосексуализм, спид, склонность к суициду? Разве это не способно повлиять на состояние духа? Ведь нельзя сбрасывать со счета скрытые психологические источники интенций безразмерной «свободы», «деконструкции», «децентрации», «шизоанализа», «ризомы», «смерти субъекта», «смерти автора», «смерти метадискурса», которые столь характерны для постмодернистской идеологии? Ноющая, ущемленная плоть весьма способствует мрачному мироощущению, революционной нетерпимости, гиперкритицизму, предвкушениям грядущей катастрофы (феномен проекции внутренних состояний на внешний мир хорошо известен).

Настроения такого рода, подрывающие веру в будущее, сеющие пессимизм, скепсис, широко распространяются средствами массовой информации, типичны для многих современных произведений художественной литературы и искусства.

Я отдаю себе отчет, что рискую вызвать возмущение многочисленных сторонников постмодернизма (особенно из-за попытки отметить некоторую связь между состоянием здоровья и умонастроением, определяющим ярко выраженную тенденцию негативизма, нигилизма). Однако должен честно признаться, что, добросовестно прочитав основные труды ведущих представителей постмодернизма и отдавая должное их таланту, я не нашел в этих трудах значительных идейных и концептуальных новаций, и не испытал того восторга, который столь эмоционально выражают многие мои коллеги.

Да, лет двадцать тому назад положения, которые муссируются сейчас в нашей философской литературе в качестве новаций, могли вызывать серьезный интерес, стимулировать мысль. Сейчас большинство из них выглядят весьма компилятивно и банально, если освободить их от блестящей «упаковки». Конечно, это требует систематического анализа указанных работ и доказательств. В данной статье нет такой возможности, и я просто высказываю свое мнение, понимая, что могу оказаться в оригинальной ситуации: одно дело, когда в толпе одетых разгуливает голый король, другое – когда оказываешься в толпе голых королей.

Потребность высказать это мнение связана с тем, что, по моему убеждению, постмодернизм в лице некоторых кругов западной интеллектуальной элиты выражает не вполне здоровую и далеко не реалистическую оценку состояния и тенденций развития культуры, гипертрофирует ее негативные стороны, поощряет деструктивные тенденции и упадок духа, в то время как сейчас наша цивилизация остро нуждается в решительном противостоянии усилившимся деструктивным процессам (которые нередко принимают характер цепной реакции), во всемерном поддержании исторически оправдавших себя ценностных регулятивов, принципов здравого смысла, в укреплении воли к творчеству целостности, единства, гармонии, а, значит, к повышению жизнестойкости социальных самоорганизующихся систем, земной цивилизации в целом.

 

*.*.*

Мы вступаем в информационное (постиндустриальное) общество, и указанные негативные феномены, будем надеяться, выражают черты его первой, незрелой фазы, когда еще не выработаны адекватные юридические и иные способы обуздания своеволия и своекорыстия владельцев средств массовых коммуникаций, сонма пишущей, вещающей, вопящей, рекламирующей свой товар братии, когда еще не учреждены эффективные обратные связи, обратные коррекции от потребителей информации к ее производителям, когда интеллектуальный и моральный уровень массы этих потребителей пока еще не обеспечивает такого влияния.

Несомненно, постмодернизм – знамение начавшейся информационной эпохи, тех существенных преобразований в системе культуры, которые были вызваны бурным развитием информационных технологий и разнообразных средств массовых коммуникаций. В течение каких-нибудь двух-трех десятилетий во стократ умножилось число деятелей на ниве массовых коммуникаций и массовой культуры.

Интересно было бы посчитать, сколько же у нас (и в мире) всевозможных писателей, журналистов, телевизионщиков, радиовещателей, кинематографистов, политтехнологов, имиджмейкеров, специалистов рекламного дела, разномастных религиозных служителей и проповедников, астрологов, магов, прорицателей и тех, кто их всех обслуживает, а, главное – самое главное! – сколько актёров, передовиков всей этой неоглядной армии тружеников и творцов виртуальных миров. И эта армия продолжает размножаться в геометрической прогрессии.

Мы наблюдаем уникальную по масштабу и глубине деформацию в системе культуротворческой деятельности, напоминающую, впрочем, некоторыми чертами «фельетонную эпоху», столь красноречиво описанную Германом Гессе в его «Игре в бисер» (4) 1.

Эта деформация связана с небывалой экспансией во все сферы культуры журналистики, как вида деятельности, обслуживающего средства массовых коммуникаций, и «журнализма» как особой формы мышления, особого способа отображения и имитации действительности.

«Журнализм» в его разнообразных жанрах претендует на изображение и истолкование любых явлений действительности, любых событий, любых сфер политики, экономики, науки, искусства, обыденной жизни и т.п. Такого рода универсализм, стесненные рамки жанров, сильная зависимость от определенных политических и экономических интересов (включая групповые и институциональные), острая конкуренция и ко всему еще постоянный цейтнот обусловливают фрагментарность, ситуативность, нередко одномерность и поверхностность отображения (изображения) действительности.

В последние десятилетия, правда, высокого развития достиг такой жанр как публицистика, выдвинувший своих выдающихся мастеров. В лице этого жанра журналистика смело узурпирует некоторые существенные функции и средства художественной литературы, философии, психологии, политологии, гуманитарных дисциплин.

Журналистика стала самой мощной силой в системе культуры – как по своему удельному весу, влиянию на массовое сознание, так и по сво-ему воздействию на экономические, политические и социальные процес-сы, практически на все области культуры («четвертая власть»).

1. Особенно ярко это проявилось у нас в последние годы: «…имен-но тогда среди интеллектуалов стали распространяться ужасающая неу-веренность и апатия, стремительно упали до весьма скромного уровня духовные потребности и достижения» ( Герман Гессе. Игра в бисер. М., 1969, с. 46). «…Путь к общественному признанию, почету, славе и ком-форту ведет теперь не через аудитории, семинары и докторские диссертации: низко павшие интеллектуальные профессии обанкротились тогда в глазах всего мира…Тем талантам, которые стремились к блеску и поклонению, пришлось отвернуться от постылой и неблагодарной духовности и посвятить себя другим видам деятельности, где их уделом стало добывание денег и благополучия» (там же, с. 56).

Это связано прежде всего с утверждением первостепенной роли посредника-транслятора, без которого ни одно события не может стать быстро достоянием массового сознания, а культурная ценность не может обрести своего подлинного социального бытия. Создатель культурной ценности отступает как бы на задний план, его судьба в руках посредников, ибо он не существует, если его имя и его продукт не транслируется в средствах массовых коммуникаций. Степень же его реальности и цена его продукта всецело зависят от тиражирования (от количества и качества трансляций). Здесь прямая аналогия с рекламой товара, формирующей соответствующую потребность.

«Журнализм» как способ мышления обращен к массовому сознанию, сочетает в себе функции здравого отображения и своевольной имитации текущей действительности; проявляет в реализации последней чудеса изворотливости, изобретательности, чтобы поддерживать чувства истины, правды, «объективности», этих обычных для сознания механизмов санкционирования реального. Эмоционально-энергетический центр отображения – новость, желательно сенсация. Поиск и фабрикация новостей, вечная погоня за сенсацией (первым, обязательно первым увидеть, услышать, успеть сообщить!) – тяжкий, кошмарный прессинг журналистского сознания.

Текущая событийность приобретает клипоидный характер, она дробится на произвольные фрагменты, мелькают «неожиданные» лица, вещи, позы, действия, «необыкновенные» конгломераты фрагментов – «творческий» монтаж реальности. Что выбирается в качестве фрагмента текущей событийности, как именно он высвечивается и интерпретируется – это задано доминирующим интересом.

Конечно, нередко бывает, что журналист крайне заинтересован докопаться до правды, иногда рискует для этого жизнью. Вместе с тем даже в репортажах разных газет или телеканалов об одном и том же трагическом событии (скажем, землетрясении) легко обнаруживаются разные способы подачи объективной информации, разные акценты, обусловленные не только субъективными особенностями автора, но заданные интересом «другого».

Интересы влиятельных лиц, различных групп, кланов, партий, всевозможных институциональных субъектов и т.п., причудливые игры этих интересов, их сочетания, расхождения, конфликты, непримиримые столкновения наиболее полно публично представляются именно журналистикой, которая тем самым выступает в качестве важнейшего фактора социальной саморегуляции.

И тем не менее картины изображаемого в такого рода жанрах (особенно, когда дело касается политических и экономических интересов, амбиций отдельных фигур) зачастую крайне слабо соотносятся с критериями истинности. Это область мнений и версий, излюбленное поприще «плюрализма». Чего только не случается в жизни: может, и вправду человек укусил собаку? Любой ценой привлечь внимание, обеспечить рейтинг! Успех – путеводная звезда «журнализма». Способы, цели, уровни отображения реальности, свойственные «журнализму», его игровой произвол дают широкий простор постмодернистской моде.

И в этом отношении противовесом «журнализму» и оппозицией постмодернистской моде выступает научный способ мышления, который, однако, не способен охватить гигантскую сферу информационных процессов, доступных лишь журналистике. Остановимся на этом несколько подробнее.

Наука в ее развитой форме всегда выполняла в системе культуры роль основания и стража объективности, проводника рационализма. Она очерчивала критерии существования, задавая эмпирические и логические методы проверки знания, доказательства его истинности, во многих случаях успешно дискредитировала шарлатанство, ложные концепции, субъективистские домыслы и параноидальные вымыслы. Воздействуя на другие разделы культуры (включая обыденное знание и религию), наука выполняла, помимо прочего, «санитарную» миссию в развитии культуры, поддерживая баланс во взаимодействии множества составляющих реалистического отображения действительности и проектирования практической деятельности.

Выдающиеся успехи науки в первой половине прошлого века (особенно физики и химии) привели к росту так называемой сциентистской ауры, к заметной тенденции сциентизации культуры, наука стала изображаться в виде главенствующего раздела культуры, «улучшающего» остальные ее отрасли. Эта тенденция вскоре вызвала волну критики, в результате которой акции сциентизма резко упали. Однако, в последние десятилетия критика сциентизма переросла во многих философских работах в чрезмерную критику науки, на которую возлагают ответственность чуть ли не за все беды нашей цивилизации.

Весьма часто наблюдается явное принижение роли науки в системе культуры, что сопряжено с ростом иррационализма, размыванием гра-ниц между наукой и паранаукой (и псевдонаукой). Это связано и с новейшими проблемами обоснования знания, с тем, что называют кризисом рационализма, который, на мой взгляд, сильно преувеличивают именно постмодернисты.

Шумят постмодернистские витии и близкие к ним по духу философы, справляют траур по классическому рационализму, среди ведущих эпистемологов смятение от нахлынувших проблем, а могучий корабль науки всё набирает и набирает ход. Последние десятилетия отмечены величайшими, без преувеличения, эпохальными достижениями научного знания. Это, прежде всего, относится к системам знания, ответственным за развитие информационных технологий, и к исследованиям биологической организации (расшифровка генетического кода, генома человека, успехи генной инженерии; на очереди расшифровка мозговых нейродинамических кодов психических явлений). И все эти достижения основаны в своей сущности на тех же «старых» принципах рационализма, требующих строгого соблюдения логики, экспериментального подтверждения или опровержения, доказательства, теоретической ясности и обоснованности, практического воплощения предсказанных возможностей.

Разумеется, эти эпохальные (творящие новую эпоху) прорывы научного знания порождают новые, столь же масштабные проблемы, в том числе в эпистемологии. Но что же тут слишком нового? Чем дальше в лес, тем больше дров. Вспомним историю науки: новое знание открывает новые бездны незнания. Мы стоим на краю бездны и поначалу у нас кружится голова. Однако, наука никогда не теряет под ногами твердой почвы, и она суть почва рационализма, впитавшая в себя его многовековые, проверенные историческим опытом традиции, которые, понятно, постепенно обогащаются, видоизменяются, но сохраняют значимость великих достояний прошлого. Постмодернистские потуги сокрушить эти традиции, не лишенные блеска и чувства правдоподобия, представляют собой при серьезном анализе местами ультрареволюционную демагогию, местами выражение действительных слабостей современной эпистемологии, а большей частью типичный порочный круг в аргументации.

Такие представители постмодернизма, например, как Ж.-Ф. Лиотар и Р. Рорти, отвергая всю философскую традицию от Платона до Канта и далее, вплоть до постпозитивизма (из которого, кстати, вышел Р.Рорти), атакуют принципы рационализма, находят им замену в сугубо прагматических подходах к «легитимации» знания. Категории истины, субъективного и объективного, реального и нереального, а вместе с ними вся гносеологиия и методологиия науки, все «метадискурсы» выбрасываются на свалку, остаются лишь аксиологические и прагматические критерии. У Лиотара это критерии «эффективности», «производительности», «результативности», «продаваемости знания» (см. 14 ), у Рорти – единственный всеобъемлющий критерий «полезности»: «мы отвергаем – говорит Рорти – различение «реальное» – «кажущееся»… мы надеемся заменить различение «реальное» – «кажущееся» различением «более полезное» - «менее полезное»» ( 17, с. 23).

При этом авторов не смущает, что для определения даже таких критериев они вынуждены решать гносеологическую проблему соотношения эмпирического и теоретического, представлять критерий в общем виде, а, значит, использовать «метадискурс», который ими столь решительно отвергается. Можно было бы привести множество других вопиющих противоречий и концептуальных провалов в «игровых» построениях Рорти, Лиотара и др., у которых сплошь и рядом то, что отвергается явно, используется неявно. В неоглядном релятивистском раздолье, при таком безграничном «плюрализме» логические доводы вообще теряют силу, ведь и они основаны на определенном «метадискурсе».

Рорти написал целую книгу, посвященную доказательству, что гносеология (в его терминологии «эпистемология») должна быть изгнана из философии, ибо гносеологические проблемы суть псевдопроблемы (см. 18 ). Однако, преследуя такую цель, он фактически строит «свою» гносеологию.

Интересный феномен! Я называю его «отрешенностью от себя»: например, Фуко провозглашает «смерть субъекта», но сам действует как вполне живой субъект, которому позволено судить и учить других, строить свои концепции, в том числе о «смерти субъекта», претендующие на публичное признание. То, что утверждается о людях вообще, об их свойствах, их мышлении не относится к тому, кто это утверждает. «Смерть автора» наступила, но да здравствует автор, утверждающий смерть автора. Так же и Рорти объявляет смерть гносеологии, но «его» гносеологии жить дозволено. Ну и что ж тут особенного? Себе позволяют то, чего не позволяют другим («человеческое, слишком человеческое!»).

Не имея возможности в рамках статьи анализировать игровые трюки постмодернизма, отмечу лишь одно важное обстоятельство. Категориальная структура философии четырехмерна (соответственно она име-ет дело с четырьмя типами проблем). Эти измерения следующие: 1) онтологическое, 2) гносеологическое, 3) аксиологическое, 4) праксеологическое. Ни одно из них не может быть редуцировано, хотя основательное рассмотрение любой из четырех проблем необходимо предполагает рефлексию через остальные. Например, нельзя основательно обсуждать вопросы о реальности (о существовании, бытии), не рефлексируя те познавательные средства, с помощью которых описывается, объясняется, предсказывается то, что полагается реальностью, не привлекая к рассмотрению ценностные и целевые установки субъекта, векторы и ресурсы его активности. Аналогично, нельзя основательно исследовать гносеологические проблемы, не рефлексируя их сквозь призму онтологической, аксиологической и праксеологической категориальных структур, и т.п. (см. подробнее об этом: 7).

Основной концептуальный порок постмодернистских построений типа Лиотара, Рорти и других представителей этого направления, рассматривающих природу познания, состоит в попытках элиминировать гносеологические и большей частью онтологические проблемы. В результате этого структура философского знания и исследования сплющивается до двух измерений – прагматического и аксиологического (причем, последнее берется в крайне усеченном виде), следствием чего и служит релятивизм, «плюрализм», непомерный прагматизм, а с ними игровая экстравагантность, темнота и неопределенность «дискурсов».

Да, многие крупные философы акцентировали свое внимание на каком-либо одном типе проблем, что вполне понятно. Однако, не раз бывало, когда философ или целая школа пытались элиминировать какое либо одно из указанных измерений, редуцировать его к другому. Это со временем приводило к глубоким теоретическим противоречиям и отказу от прежней позиции. Так, логические позитивисты демонстрировали крайний гносеологизм и эмпирицизм, пытались решительно элиминировать онтологические проблемы, а вместе с ними и «метафизические», считая их псевдопроблемами. В итоге возник теоретический тупик, школа распалась, на ее развалинах возникло постпозитивистское движение, которое полностью реабилитировало онтологическую и «метафизическую» проблематику. Аналогичная судьба ждет и постмодернизм. Собственно, такой процесс разложения и метаморфоз уже давно происходит.

 

*.*.*

Действительно, первая фаза информационного общества резко актуализировала прагматическую и аксиологическую проблематику, выдвинула трудные задачи обоснования (выработки критериев «принятия») знаний, выступающих в форме оценочных и прескриптивных утверждений, открыла неведомые ранее области неопределенности, возникшие прежде всего в коммуникативной сфере. Она по-новому поставила вопросы о производстве, передаче и потреблении информации, о ее оценках, использовании в качестве фактора управления. В свете этого обострились давние проблемы лингвистической относительности, языковых игр, дезинформации, обмана и самообмана, манипуляций личностью и массами, изощренной полуправды как средства защиты интересов, многие другие проблемы, касающиеся межличностных отношений и социальных взаимодействий.

Здесь требуется новый уровень научных исследований, традиционные подходы и методы малоэффективны. Указанная проблематика охватывает область повседневной практики и так называемого вненаучного знания, где оценки и решения принимаются на основе здравого смысла, интереса, личного опыта, интуиции, неосознаваемых влечений, сложившихся символов веры. Именно тут раздолье для иррационализма и постмодернистской моды, которая стремится принизить научный способ мышления. Но, пожалуй, единственная форма деятельности, которой по силам охватить такое гигантское многообразие, это – журналистика. С помощью Интернета любой из нас тоже способен к ней приобщиться - грядет новая эра массовой журналистики (подобно тому, как умение писать становилось всё более массовым, так и сейчас всё более массовым становится умение писать в журналистских жанрах и стремления такого рода; в этом можно усмотреть, при желании, ростки нового типа социальной саморегуляции). Способность глобального охвата всех сфер человеческой жизни и деятельности, способность пусть поверхностного, но быстрого вхождения в любое событие, явление, в любой фрагмент социальной жизнедеятельности и «участия» в нем – привлекательная, привилегированная черта журналистики.

Быть может в этом заключена одна из важнейших причин того, что культура всё в большей степени «журнализируется». Она пропитывается атмосферой рынка, в ней непомерно разбухает коммуникативная составляющая в ущерб «спокойному», скрытному росту творческого духа. Интеллектуальная деятельность и ее продукты все более охотно приобретают современную коммуникативную форму, т.е. рассчитаны на немедленное потребление и дивиденд.

Прагматически-аксиологическая доминанта массовых коммуникаций в условиях нарастающих темпов умножения информации и представлениия ее через посредников резко ослабляет контакт с подлинной реальностью, ибо утрачиваются критерии различения реального от нереального, ценности от ее суррогата, правды от обмана, не говоря уже о том, что нас постоянно окунают с головой в ситуацию полуправды и полуобмана, разбираться в которой нет времени и средств (все осложняется еще и тем, что нас иногда обманывают из благих побуждений, а полуправда способна выступать в качестве шага к полной правде и может оказаться весьма ценной информацией – см. подробнее: 8 ). В результате состояние неопределенности неуклонно возрастает, так как информация остается не санкционированной в плане ее соответствия подлинной реальности, более того, все чаще размываются основания и для ее адекватной вероятностной оценки.

Переживания виртуальной реальности и действительной реальности в ситуации неопределенности утрачивают между собой четкую границу, а это чревато непредсказуемыми негативными последствиями, связанными с неверными оценками наличного положения вещей и наличных возможностей. Ведь виртуальная реальность – это форма или вид информационной реальности, а информация способна служить причинным фактором (это – информационная причинность, действующая в системе кодовых зависимостей, т.е., в частности, в системах внутриличностных, межличностных и социокультурных связей).

Мои мечты и надежды существуют, есть реальность, ложное сообщение, принятое на веру, есть реальность (и нередко весьма грозная по своим последствиям), события кинофильма, любое произведение искусства есть реальность, как и все безграничное содержание коммуникативных процессов, компьютерных артефактов, игровых имитаций, знаковых и – шире – кодовых систем; наконец, галлюцинация есть тоже реальное явление.

Однако, нормальный человек не смешивает субъективную реальность своей мечты с подлинной объективной реальностью, изображение на экране компьютера и тот объективно существующий предмет, который изображается, далеко не всегда принимает на веру то, что ему говорят, касается ли это объективной реальности вчерашних событий или субъективной реальности говорящего, его чувств, намерений, оценок и т.п. Для каждого из нас важно, жизненно необходимо знать правду, т.е., определить подлинную реальность. И это относится не только к объективно реальным предметам, событиям, обстоятельствам, но и к субъективной реальности других людей (особенно к их действительным намерениям, чувствам, решениям, о которых они сообщают публично).

Эти казалось бы тривиальные вопросы приобретают на нынешнем этапе развития цивилизации глубочайший, судьбоносный смысл. Культура, если так можно выразиться, все дальше уходит от природы, нагромождая всё новые и новые этажи опосредствований, ролевых, игровых, компенсаторных фантомов, изощряя способность самообмана как средства поддержания идентичности и деятельной способности (странно, вне поля зрения теоретиков остается тот факт, что нигде человек не достигает такой тонкости, изобретательности, таких творческих вершин, как в области самообмана; вот на что уходит огромная деятельная энергия).

Объективные критерии реальности во всё большей степени подменяются критериями правильного исполнения роли, трафаретами моды, суггестивными клише, сформированными средствами массовых коммуникаций. Начальный этап информационного общества, вызвавший гигантское расширение и умножение виртуальности в столь короткие сроки, создал угрозу фундаментальным механизмам диагностики подлинной реальности, выработанным в ходе биологической эволюции и антропогенеза.

Мы испытываем нарастающий дефицит чувства подлинности – и в межличностном общении, и как участники массовых коммуникаций. Не потому ли так возросла тяга к общению с животными, привязанность и любовь к домашним животным? Собака не разыгрывает роли, не лжет, выражение ее эмоций, желаний, ее поведение несут для нас целительный, столь экзистенциально значимый бальзам подлинности.

Все острые проблемы, очерченные выше, суть проблемы прогрессивного развития. У нас пока нет четкой программы их разрешения, к некоторым из них мы не знаем даже как подступиться, они таят в себе угрозу гибели, и земная цивилизация в цейтноте. Но что же делать в такой ситуации? Впадать в пессимизм и безволие, нагнетать настроения алармизма и катастрофизма? Молиться Богу? Или приструнив паникеров и невротиков, крепить силы духа, веру в будущее, веру в себя, в наши творческие способности, в умение решать труднейшие проблемы, поддерживать слабых, напрягаться, искать, работать и твердо надеяться на лучшее. (Вот язык простых истин, от которого отвыкли высокомерные «продвинутые» интеллектуалы, заигравшиеся в свои словесные игры игр).

Залогом такой веры и надежды служит история: прочность и «мудрость» биологической самоорганизации, на которой зиждется социум, тот факт, что живые самоорганизующиеся системы вынесли бесчисленные внешние катаклизмы, сумели сохраниться и продолжить развитие в условиях самых невероятных экстремальных ситуаций, продемонстрировав неиссякаемые ресурсы творческой саморегуляции («решения проблем»); это же, в принципе, демонстрирует нам и развитие цивилизации, история общества, пусть не столь убедительно, но тем не менее вполне достаточно, чтобы сохранять веру в способность преодолевать критические состояния, генерировать новые ресурсы самоорганизации, чтобы не впадать в постмодернистскую эйфорию катастрофизма и противостоять ее разрушительному, деморализующему действию.

Постмодернистская мода с ее пафосом деструкции, разрушения, с ее привкусом некрофильства – это вовсе не признак творческого стиля наступающей новой эпохи, не форма выражения причастности к высшему уровню культуры, а всего лишь одна из реакций части интеллектуальной элиты на мучительные трудности вставших перед нами проблем. Это реакция невротизированного таланта, изощренного, эстетизированного, пылающего жаждой «новаторства» интеллектуализма, обделенного, однако, жизнеутверждающей силой. Такой интеллектуализм способен ярко, увлекательно выражать «недовольство культурой», его главная специализация «бить в набат», любимое занятие – состязание в эпатаже, в шокирующих новациях, производимых путем «сокрушения» общепринятых, основополагающих ценностей, норм общения, приличия, добронравия. Но ему неведом подвиг сотворения новых высокозначимых ценностей и смыслов, призванных укреплять и возвышать целостность, единство, гармонию; он этим и не озабочен.

Постмодернистская мода представлена и в нашей философской литературе. Это – особая тема, заслуживающая отдельной статьи. Здесь хочется только заметить, что у нас типичные черты постмодернистского текста – «ирония, метаречевая игра, пересказ в квадрате» (слова Умберто Эко; 20 с. 228) выступают слабее, чем у западных авторов, зато сильнее выражена стилистика расплывчатого, «медитативного» письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях (примером этого, на мой взгляд, могут служить многие публикации искренне уважаемого мной, обладавшего несомненным талантом Мераба Мамардашвили; быть может, это не так бы бросалось а глаза, если бы он сам готовил к печати изданные в последние годы его книги).

В такой стилистике – явные следы гегельянско-марксоидной манеры письма, ментальности лидеров советской «диалектики» (разработчиков и оракулов диалектической логики ). Словесная игра ведется по ежеминутно меняющимся правилам. Длиннейшие «диалектические» пассажи полубанальностей, среди которых вдруг мелькает интересный ход мысли, яркая метафора, и снова «диалектическое» коловращение вроде бы понятных в отдельности смыслов, но в своей сопряженности ввергающих в состояние неопределенности (и недоумения: что важного или нового хотел сказать автор, зачем это написано?). Тут зачастую нет даже привлекательности оригинальной словесной игры (столь высоко чтимой постмодерниствующими интеллектуалами). .

Допускаю, что некая сокровенная глубина недоступна мне из-за ограниченности, недостаточной продвинутости. И я ищу поддержку у чтимых мной философов, вспоминаю слова Ницше: «Они для меня недостаточно опрятны: все они мутят свою воду, чтобы глубокой казалась она» ( 15, с.93).

Да, нашим далековато до ужимок и прыжков мысли, до сплошной метафоризации, сплошной метаметафоризации всей страны дискурсов, которые являют нам, скажем, Делез или Деррида. Хотя, впрочем, есть у нас один философ, который запросто может дать фору двум последним. Это Федор Гиренок, несомненно, яркий талант, истинный поэт в философии, чтение текстов которого способно раздражать, вгонять в шизоидный транс, но и доставлять удовольствие не только любителям словесных игр. Этому автору есть что сказать, но, как мне кажется, постмодернистская манера вряд ли повышает способность выражения его «дословности».

Вот как характеризуют постмодернистский текст и его разрушительные функции В.В. Бычков и Л.С. Бычкова в своей содержательной статье «ХХ век: предельные метаморфозы культуры»: «Прерывистость, фрагментарность, дисгармоничность, иронизм, интертекстуальность, эклектизм, эротизм – характернейшие черты постмодернистского текста (в широком смысле слова), т.е. и постмодернистского артефакта, и дискурса как такового. И шире – ПОСТ-культуры в целом, как переходного этапа от Культуры к чему-то иному. Фактически это характериристики глобальной системы расшатывания, деконструирования, демонтажа Культуры как некоей могучей целостности; разборка Храма. На руинах его уже мельтешат какие-то новые фигуры и фигуранты. Монтируется что-то, но за клубами пыли от рушащихся святилищ еще нельзя разобрать почти ничего вразумительного» (3, с.82).

С этой образной характеристикой трудно не согласиться. Думается только, что такое разрушение не ведет к созиданию равновеликого нового, это – катастрофа; мельтешащие в пыли руин фигуры – в лучшем случае спасающие свой скарб, в худшем – мародеры. В истории культуры тотальное разрушение всегда отбрасывало к варварству.

Конечно, в переломные времена случались бунты в рядах интеллектуальной элиты, архиреволюционные порывы («Долой Пушкина с корабля современности!» и т.п.). Хорошо помним также «Весь мир насилья мы разрушим, до основанья, а затем…», хорошо помним, что было затем.

В истории культуры действует нечто наподобие принципа соответствия в физике (новая фундаментальная теория не отрицает старую, а включает ее в себя как частный случай; гении видят дальше потому, что стоят на плечах гигантов). Ни одна великая культурная ценность прошлого до сих пор не отменялась, на их фоне постмодернистские ультра – жалкие пигмеи, одержимые комплексом Герострата. Надо ли повторять эти прописные истины?

Но здесь уместно всё же провести аналогию с развитием живой системы. Для нее революция, чрезмерно быстрое, резкое изменение – катастрофа. Подобно тому как параметры генетического кода плотно защищены, а их нарушение сверхсильными воздействиями чреваты, как правило, негативными мутациями и гибелью организма, точно так же существуют фундаментальные коды культуры, которые воплощают основополагающие ценности, нормы общежития, фиксируют, если хотите, основные параметры человеческой природы (а она практически не изменилась – почитайте хотя бы «Характеры» Теофраста). Эти ценности и нормы выполняют ключевую функцию управления и регуляции в поддержании целостности, жизнеспособности социальной самоорганизующейся системы, их резкое нарушение неизбежно влечет распад, хаос, необратимую деградацию. Тоже – прописная истина, таящая, однако, в себе еще не выявленные смыслы.

Всякое продуктивное изменение основополагающих культурных кодов и соответствующие преобразования социальной самоорганизации мыслимы лишь в качестве эволюционного процесса, а в нем всегда доминирует фактор созидания, а не разрушения, последнее совершается «осторожно», неспешно под контролем созидания и принципа сохранения целостности. Беда в том, что мы еще не стали прилежными учениками живой природы, ее опыта самоорганизации, который обогащался многие миллионы лет и несоизмерим с опытом социальной самоорганизации.

Наряду с экологическим кризисом и другими хорошо известными глобальными проблемами (перенаселение, дефицит энергетических ресурсов и т.д.) угрозу существованию земной цивилизации представляет бурное, неконтролируемое разрастание виртуальной реальности. Как отмечалось выше, это связано с негативным воздействием непосредственно не на соматические процессы, а на управляющие регистры социальной саморегуляции, на закрепленные антропогенезом механизмы диагностики подлинной реальности, регулятивы межличностных и социальных взаимодействий, т.е. как раз на фундаментальные коды культуры, которые защищены гораздо слабее в сравнении с генетическими кодами живых систем. Воздействия виртуальной реальности становятся сверхсильными, темп вызываемых ими изменений превышает адаптивные и эволюционные возможности управляющих систем на различных уровнях социальной самоорганизации, возникают сбои и «поломки» в функ-ционировании фундаментальных кодовых связей.

Поэтому важнейшей задачей культуротворческой деятельности является освоение виртуального мира, которое включает разумную редукцию избыточной информации путем ее дезактуализации в коммуникативных контурах, оптимизацию в них с этой целью информационных фильтров (как бы ни кричали о свободе, такие фильтры всегда были есть и будут, вопрос в том, для чего они и кто их устанавливает; разумеется, это мыслится не в качестве акций государства, а как необходимый результат культуротворческой деятельности); сюда относится редукция информации, преследующей экстремистские цели (противодействие разрушительным тенденциям в культуре, хаотизации социальной жизни). Центральная часть указанной задачи состоит в упорядочении, классификации, ценностном ранжировании феноменов виртуальной реальности, в оптимизации способов контроля над ней и взаимодействия между нею и подлинной реальностью (тем, что некоторые философы именуют «реально реальным»).

Здесь чрезвычайно актуальной остается проблематика массовой культуры, обогащения ее содержания природоохранительными и социоохранительными интенциями, сокращения дистанции, промежуточных интервалов между нею и, как ее называют, высокой культурой.

Выше уже говорилось о феномене «журнализации» культуры, о чрезвычайном росте ее коммуникативной составляющей, отмечался тот факт, что интеллектуальная деятельность и ее продукты всё настойчивее стремятся принять эффектную, «успешную» коммуникативную форму. Последнее нередко способствует повышению уровня массовой культуры. Высокое, элитарное в культуре стремится установить прямую связь с массовой культурой, снизойти к ней, стать «доходчивой». В этом немало позитивного, выражающего общий прогресс культуры.

Однако, налицо и тенденция типичной редукции, «унижения» культуры, стремление во что бы то ни стало потрафить массе (под властным воздействием экономических факторов). Мы видим, как часто интеллектуальная элита, демонстрируя свой обычный снобизм, в то же время низко заискивает у толпы и у толстосумов.

Печальная картина: интеллигент с протянутой рукой. Но разве не ясно, что эта нищета, эта поза ждущего подаяний есть выражение нищеты духа и воли. Да, идет жестокий естественный отбор, творческий дух проходит очередное историческое испытание (прежде всего на способность сохранять свое достоинство).

Но что здесь слишком нового? Вся история культуры – сплошное, временами непомерно тяжкое, испытание подлинного творческого духа. А он до сих пор жив! Это внушает оптимизм, твердую веру, что и в нашу переломную эпоху творческий дух сохранит силу и достоинство, создаст преграду нарастающему абсурду, найдет новые пути сохранения целостности и жизнестойкости земной цивилизации, возвышения человечности.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Баткин, Л. О постмодернизме и «постмодернизме» // Октябрь, 1996, № 10.

2. Бренер, А. Интернационал неуправляемых торпед. М., 1996.

3. Бычков, В.В., Бычкова, Л.С. ХХ век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис, 2000, № 3.

4. Гессе, Герман. Игра в бисер. М., 1969.

5. Губман, Б. Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь, 1997.

6. Вознесенский, А. Поэт не Карл Маркс, чтобы указывать дорогу. // «Известия», 1998, 14 марта.

7. Дубровский, Д.И. О специфике философской проблематики и основных категориальных структурах философского знания // Вопросы философии, 1984, № 11.

8. Дубровский, Д.И. Обман: философско-психологический анализ. М., 1994.

9. Ильин, Илья. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодеризм.М., 1996.

10. Ильин, Илья. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

11. Каган, М. С. Морфология искусства. Л., 1972.

12. Каган, М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

13. Каган, М. С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997.

14. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

15. Ницше, Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990.

16. Парамонов, Б. Конец стиля. М. – СПб., 1997.

17. Рорти, Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

18. Рорти, Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

19. Урицкий, А. Герострат – 96 // Знамя, 1997, № 6.

20. Эко, У. Называть вещи своими именами. М., 1986.

21. Юлина, Н. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. М., 1998.

 

К списку статей

 

 

 

ФЕНОМЕН «ЖУРНАЛИЗМА» В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

 

Начальный этап информационного общества с его бурным развитием средств массовых коммуникаций вызвал существенную деформацию в системе культуротворческой деятельности. Она связана с экспансией во все сферы культуры журналистики, как вида деятельности, обслуживающего средства массовых коммуникаций, и «журнализма», как особой формы мышления (сознания), особого способа отображения и имитации действительности.

Журналистика стала самой мощной силой в системе культуры – по своему удельному весу, влиянию на массовое сознание, по воздействию на политические, экономические, социальные процессы, на все области культуры. В лице такого жанра как публицистика она смело узурпирует ряд существенных функций и средств художественной литературы, философии, психологии, социологии, политологии, гуманитарных дисциплин.

Журналистика в ее разнообразных видах и жанрах претендует на изображение и истолкование любых явлений действительности. Подобный универсализм, стесненные рамки жанров, сильная зависимость от определенных политических и экономических интересов, острая конкуренция и ко всему еще постоянный цейтнот обусловливают фрагментарность, ситуативность, нередко одномерность и поверхностность отображения действительности.

«Журнализм», как способ мышления, обращен к массовому сознанию, сочетает в себе функции здравомыслящего отображения и своевольной имитации. Его эмоционально-энергетический центр – новость, желательно сенсация. Поиск и фабрикация новостей, вечная погоня за сенсацией (обязательно первым увидеть, услышать, успеть сообщить!) – тяжкий прессинг журналистского сознания. Это (наряду с жаждой успеха, высокого рейтинга) сочетается с таким его свойством, как сервильность, ибо журналист в большинстве случаев служит интересам заказчика. Выражая различные интересы и их борьбу, журналистика тем самым выступает важнейшим фактором социальной саморегуляции.

Система культуры всё в большей степени «журнализируется». В ней неудержимо разбухает коммуникативная составляющая в ущерб «спокойному», скрытному росту человеческого духа. Интеллектуальная деятельность и ее продукты все более охотно приобретают современную коммуникативную форму, т.е. рассчитаны на не-медленное потребление и дивиденд.

Непомерно возросла роль посредника-транслятора, без которого ни одно событие не может стать достоянием массового сознания, а культурная ценность не обретает своего подлинного социального бытия. Создатель культурной ценности как бы отступает на второй план, ибо он не существует, если его имя и его продукт не транслируется в средствах массовых коммуникаций. Существовать, значит быть воспринимаемым – зрителем, слушателем, читателем.

Прагматически-аксиологическая доминанта массовых коммуникаций в условиях быстрого умножения информации и представления ее через посредников ослабляет контакт с подлинной реальностью, размывает критерии различения реального от нереального, ценности от ее суррогата, правды от обмана, не говоря уже о том, что нас постоянно погружают в ситуации полуправды и полуобмана,

Современная культура нагромождает все новые этажи виртуальных миров, опосредствований, ролевых, игровых, компенсаторных фантомов, изощряя способность самоообмана, как средства поддержания идентичности и деятельной способности. Происходит подмена объективных критериев реальности критериями правильного исполнения роли, трафаретами моды, суггестивными клише. Вместе с тем «журнализация» культуры и ее «интернетизация» при всех издержках этих процессов выражают вступление в новый этап межличностных коммуникаций и социальной самоорганизации.

 

К списку статей

 

 

 

 

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ.

К ПРОБЛЕМЕ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕЛЯТИВИЗМА

 

«Главная болезнь нашего времени»

 В последние годы участились философские обсуждения проблемы релятивизма. В большинстве случаев пересказываются и интерпретируются хорошо известные позиции и точки зрения классиков философии и близких к нам по времени авторов, предпринимаются попытки уточнения той или иной позиции, критики крайностей и т.п. Ознакомление с обширной литературой по этому вопросу – нашей и зарубежной – оставляет все же чувство неудовлетворенности, вызванное, дефицитом каких-либо концептуальных новаций. Между тем, прилив внимания к этой проблеме имеет существенные основания. Многие приводят цитату К. Поппера «Главная болезнь философии нашего времени - это интеллектуальный и моральный релятивизм». Она станет еще более выразительной, если из нее удалить одно слово. Это – главная болезнь нашего времени, современного общества, его социальных и межличностных коммуникаций, массового сознания, в том числе философского и даже научного. Здесь нет возможности анализировать и систематизировать источники этой болезни (довольно сложная задача!). Но они многим из нас хорошо знакомы. Твердая почва под ногами, которую человек чувствовал в своей повседневной жизни еще в средине прошлого века, превращается в зыбучую среду неопределенности и проблемности.

 В этом особенность нашего нынешнего «жизненного мира» с его глобальными проблемами, отнимающими веру в будущее, с его массовыми коммуникациями и информационными потоками, которые не поддаются проверке, нарушают в сознании человека критические регистры здравого смысла, подавляют выработанные им объективные критерии реальности, подменяя их критериями правильного исполнения роли, суггестивными клише, трафаретами моды и т.п. средствами манипуляции индивидуальным и массовым сознанием. Все это служит широкому распространению скептицизма, иррационалистических поветрий, пессимизма, низменного эгоистического своеволия, ведет нередко к циничному попранию норм истины и правды. Вот почва крайнего релятивизма, сдобренная скепсисом и унынием духа.

 Разумеется, крайние формы релятивизма, которые демонстрируют нам многие «продвинутые» интеллектуалы из числа политических деятелей, писателей, актеров и, в первую очередь, журналистов, подвергаются в большинстве случаев резкой критике со стороны философов. Однако и среди них, как известно, тоже встречается сторонники такого «безразмерного» релятивизма (например, постмодернисты, П. Фейерабенд с его знаменитым тезисом «Все годится», ряд представителей западной «социальной эпистемологии – такие как Б. Барнс, Д. Блур и др.).

 Крайний релятивизм (с его непомерным «плюрализмом», «контекстуализмом», «конструктивизмом», «скептицизмом» и т.п.), несмотря на метафорический и снобистский антураж (как у постмодернистов), сплошь и рядом производит на «выходе» красиво упакованные банальности, а главное, не замечает того, что впадает в самоотрицание. Ведь «относительное» не имеет смысла без логической связи с «абсолютным». «Абсолютизация относительного» – нонсенс. Это хорошо понимал еще Аристотель. Альтернатива относительного и абсолютного становится некорректной в тех случаях, когда понятие абсолютного отрицается в любом гносеологическом смысле (результат: абсолютизация относительного)

 Несомненно, релятивность (относительность) – неотъемлемый феномен познавательной и практической деятельности человека, ценностно-смысловой структуры его сознания. Но в чем его действительная роль в познании, способном постигнуть истину? Радикальный релятивизм, как и противоположная крайность – догматизм, не представляют какого-то cлишком большого теоретического интереса. Главным предметом осмысления является то, что находится «между ними». Однако, когда говорят об этом предмете, то зачастую подразумевают не общую и четкую концепцию релятивизма (ее весьма трудно создать, если под концепцией понимать теоретически корректно построенную систему знания), а лишь известную эпистемологическую установку, которая, подчеркивая аспект относительности знания, его развития, исторической обусловленности и т.п., вместе с тем несет в себе конгломерат значений и смыслов, которые четко не разграничены и не получают однозначной интерпретации. За счет этого часто создается впечатление некой «сплошной» и «аморфной» относительности всего и вся.

 

Многообразие форм относительности

 Весьма часто не разграничиваются и теоретически четко не выясняются и не соотносятся между собой смыслы «относительности» в плане 1) неполноты знания и факторов его исторической ограниченности, 2) процесса познания чего-либо и его «готового» результата, 3) роли субъективного фактора, 4) понимания объективного содержания знания и, конечно, истины и ее критериев, 5) неконтролируемого размножения проблем и состояний неопределенности, сфера которой в условиях информационного общества необычайно разбухла.

 Разумеется, есть многие другие аспекты и проявления относительности, которые не укладываются в приведенные выше типичные рубрики. Они связаны с небывалыми, быстро нарастающими преобразованиями в науке, культуре, в познавательной и практической деятельности, умножением в них смыслового многообразия и контекстуальности, что сочетается с размыванием былых дискретизаций, разграничений, обособлений, с реконструкцией и деконструкцией классических объектов познания и праксиса, с мощными интегративными процессами в научной и культуротворческой деятельности, которые зачастую еще не обрели своего достаточного воплощения, но сохраняют убедительную интенциональную значимость.

 Весьма интересна в этом плане статья Н.С. Автономовой, посвященная рассмотрению и оценке творческой деятельности Ж. Деррида под углом проблемы релятивизма[100]. В ней обсуждаются ситуации «медийной релятивности», «структурной открытости», «безосновности и безопорности», которые оставляют за спиной «прочерченные оппозиции», привычные «альтернативы и поляризации», т.е. ситуации, характерные для субъекта творческой деятельности, стремящегося раздвигать наличные горизонты языка и мировидения. Релятивизирующий эффект такого рода ситуаций понятен. Но главное все же не в свойствах самой по себе ситуации, которая служит условием и стимулом творческой деятельности, а ее успешный «готовый» результат, за которым могут открываться новые ситуации того же рода. Тем не менее их философское осмысление обнажает важные грани проблемы релятивности.

 Особенно актуальны вопросы «медийной релятивности», охватывающие чрезвычайно обширную и крайне важную сейчас сферу «изучения механизмов опосредования и трансмиссий опыта в человеческой культуре»[101]. Что касается сюжетов о «безосновности и безопорности», «недоопределенности предметов», то они, как мне кажется, слишком похожи на общие места, ибо «недоопределенность» повсеместна, а концептуально приемлемое значение этого термина требует его доопределенности в каждом случае. Это же касается «безосновности и безопорности». Ведь всякое утверждение или отрицание всегда имеет явно или неявно «основание», некую «опору». Неважно, какого сорта. Основание может быть, конечно, ложным, сомнительным, недостаточным, вопиюще безграмотным и т.п. Деррида часто с легкостью придумает «свои основания»; то же самое делают, впрочем, и другие философы. Вопрос не в том, что существует некая «безосновность», создающая неоглядную неопределенность и «относительность», а в доказательстве, опровержении, по крайней мере, в обсуждении, анализе принимаемых или предполагаемых или вовсе не обозначенных, неявных исходных посылок. Это утверждение тоже похоже на общее место, но оно выражает непременное условие анализа и оценки того, что именуют знанием и того, как следует ограничивать понятие относительности (несмотря на самые изысканные, «свободные» языковые и вообще интеллектуальные игры, для которых, впрочем, всегда остается почва и повод). Рассуждая об относительности наших знаний и оценок, надо учитывать и психологические факторы природы человека, влияния иррациональных побуждений, дремучих бессознательных символизаций.

 В той или иной мере философы, безусловно, отдают себе отчет, что человеческий разум фундаментально ограничен земным происхождением и своей биологической основой. Отсюда – извечная «незавершенность», относительность его концептуальных построений перед лицом вечности и бесконечности, которые он пытается как-то редуцировать или «охватить», чтобы примириться с ними, сохранить свое достоинство, свою самоценность.

 

Некоторые соображения о формировании концепции относительности

 Приемлемая концепция относительности должна охватывать, соотносить между собой и объяснять, по крайней мере, указанные выше планы и проявления относительности. Здесь возникают большие теоретические трудности, так как необходима широкая концептуальная рамка, способная охватить все указанные планы и создать условия для их упорядочения и соотнесения друг с другом. Она нужна еще и потому, что очевидны существенные различия при осмыслении релятивизма в дисциплинах естественно-научного или социо-гуманитарного профиля, в морали, в художественной деятельности, в обыденном знании, не говоря уже о самой философии.

 Всякое эмпирическое и теоретическое знание включает не только аспект относительности, но и аспект абсолютности. Это хорошо известное общее положение имеет принципиальное значение для разработки основательных эпистемологических концепций и для всякого теоретического исследования, поскольку оно требует создания ситуации четкой альтернативы. В формализованной теории (например, в геометрии Эвклида) мы имеем образец «абсолютного» знания, хотя область его приложения ограничена и в этом смысле оно относительно. В то же время геометрия Лобачевского не отрицает геометрии Эвклида, а теория относительности не отрицает классической механики, что выражается в физике принципом соответствия. Нечто подобное имеет место, когда сравнивают и оценивают высокие образцы культуротворческой деятельности разных эпох.

 Основательный подход к проблематике релятивизма требует внимательного учета аспектов абсолютности научного знания. Эти аспекты связаны с обоснованием инвариантности содержания классических и современных концепций рационализма, инвариантности в определенном отношении кросспарадигмального содержания при смене научных парадигм[102]. Это относится и к признанию существования транскультурных ценностей и норм.

 Надо сказать, что при анализе и теоретическом соотнесении понятий относительного и абсолютного всегда проявлялась некоторая доза философского лукавства, истоки которого имеют не только личностные, но и родовые основания. Она обусловлена, конечно, ограниченностью человеческого разума, который, однако, вопреки всему устремляется к абсолюту, пытается найти в нем опору любой ценой – от утверждения идеи Бога или Абсолютного Духа до постулирования Трансцендентально субъекта. В формализованных теориях, в математике и логике мы довольствуемся своего рода квази-абсолютами, в числе прочих допущений опираемся на принцип мыслимости «во всех возможных мирах» (не учитывая часто, не выясняя горизонтов нашей «мыслимости» и «возможности»).

 Обычно в обсуждении проблем релятивизма преобладают два контекста, которые обозначаются как эпистемологичесий (гносеологический) и этический релятивизм. В последнее время много внимания этому уделяется в социологии знания. Однако проблема релятивизма, истолкование «относительности» (как и «абсолютности») это не просто эпистемологическая, этическая или социологическая проблема, это проблема общефилософская. И она должна рассматриваться в более широком теоретическом контексте, релевантном всем разделам и аспектам философского знания.

 Для этого можно предложить четырехмерную категориальную структуру, координатами которой выступают категории гносеологического, онтологического, аксиологического (ценностного) и праксеологического (последняя выражает активность – интенциональность, целеполагание, целеустремленность, волю, веровательную установку).

 Эти категории конституируют основные типы философских проблем. Они нередуцируемы друг к другу; в этом проявляется фундаментальный характер этих категорий. Для классической философии было свойственно сравнительно обособленное рассмотрение каждого из этих четырех типов проблем. Однако опыт философских размышлений показывает, что указанные категории, хотя и не редуцируемы друг к другу, вместе с тем допускают, а часто и настоятельно требуют, взаимной рефлексии. Это означает, что при основательном исследовании, например, онтологических проблем, мы обязаны производить гносеологическую рефлексию, т.е. анализировать те познавательные средства, с помощью которых мы описываем и объясняем то, что полагается реально существующим (или не существующим).

 Наоборот, основательное исследование гносеологической проблемы, обязывает выяснять те наличные, часто неявные, онтологические посылки, на которые уже опираются гносеологические утверждения. То же самое касается и аксиологической и праксеологической рефлексии наших онтологических и гносеологических утверждений и выводов, как впрочем, и наоборот.

 Таким образом эти четыре фундаментальные категории не редуцируемы, но взаиморефлексируемы. И эти отношения можно для наглядности изобразить в виде несложной схемы, которую я когда-то слишком высокопарно назвал «Философским квадратом». В углах квадрата четыре указанные категории обозначены буквами О, Г, А, П, а связывающие их отрезки выражают все формы их взаиморефлексии.

 Для нынешнего, постклассического этапа развития философии такого рода взаиморефлексии выражают существенную черту ее специфики и ее задач. И это особенно важно, когда мы пытаемся осмыслить феномен релятивизма. Не имея возможности в данной статье подробно развивать предлагаемый подход к исследованию основных философских проблем (описанный, кстати, в ряде моих работ[103]), ограничусь лишь краткими соображениями.

 Помимо гносеологической относительности (которая обычно занимает главное место в обсуждениях этой темы), правомерно выделять и специально анализировать онтологическую относительность, аксиологическую относительность и праксеологическую относительность.

 Вопросы онтологической относительности возникают, когда речь идет об относительности самих объектов действительности (их изменчивости, развитии, их обусловленности другими объектами и т.д.), когда осмысливается наличная или предполагаемая дискретизация континуума реальности, т.е. выделение, обособление конкретных объектов восприятия и исследования, когда выясняются основания и условия такой дискретизации, граничные пространственные и временные параметры объекта, уровни организации сложной системы, ее элементы и т.п.. Ссылка на такие «объективные основания» обычно используется для подтверждения относительности знания.

 Однако эти онтологические посылки, в свою очередь, подлежат гносеологической рефлексии. Ведь все, что мы полагаем существующим, несуществующим или проблематичным выражается нашими знаниями об этом. Некоторые из них считаются в определенном сообществе общепринятыми, доказанными, интуитивно несомненными, и для соответствующих целей не нуждаются в проверке, в специальном эпистемологическом анализе. Однако, как уже отмечалось, во многих случаях основательные онтологические утверждения и концепции требуют анализа тех познавательных средств (и часто их совершенствования), с помощью которых описывается и обосновывается то, что полагается реально существующим (заметим, что в этом плане определенный интерес представляет концепция «онтологической относительности» У. Куайна).

 Взаиморефлексия гносеологического и онтологического образует динамическую круговую структуру, которая прерывается и вновь восстанавливается в том или ином звене, в зависимости от цели и задач исследования. Гносеологическая относительность, таким образом, существенно обусловлена онтологической относительностью, как и наоборот. В зависимости от конкретной задачи мы должны осуществлять рефлексию феномена относительности то в одном, то в другом плане, сопоставляя и объединяя полученные результаты.

 Однако рассмотрение проблемы релятивизма не ограничивается только контуром «гносеологическое – онтологическое». Гносеологическая и онтологическая относительность должны осмысливаться также сквозь призму категорий аксиологического и праксеологического, поскольку всякое утверждение о чем-либо (независимо от того, идет ли в нем речь о знании или реальности) так или иначе несет в себе факторы ценности и активности.

 Аксиологическая относительность охватывает не только этическую относительность или, скажем, эстетическую относительность, но весь спектр ценностных отношений. Это – специальная проблема. Однако ее разработка имеет принципиальное значение для понимания гносеологической и онтологической относительности (что я попытаюсь показать ниже на примере проблем этики).

 То же следует сказать и о праксеологической относительности, которая, на мой взгляд, особенно интересна и мало исследована. Один из ее важных аспектов связан с целеполаганием, с такими негативными феноменами, как нерешительность в определении цели, слабость воли, падение веры в свои творческие силы, духовная депрессия и т.п. Это может питать ультра-релятивистские тенденции, скепсис и нигилизм, оказывать существенное влияние на формирование концептуальных подходов, на выбор и способы решения познавательных задач. В то же время из истории науки хорошо известна особая роль веры, воли, умения развить и сохранять высокое творческое напряжение в решении сложных проблем. Приходят на ум слова Эйнштейна о научном подвиге Кеплера: «Какой глубокой была у него вера в такую закономерность, если, работая в одиночестве, никем не поддерживаемый и мало понятый, он на протяжении многих десятков лет черпал в ней силы для трудного и кропотливого эмпирического исследования движения планет и математических законов этого движения!»[104]

 В этом отношении сильное впечатление производит книга одного из первооткрывателей генетического кода Фрэнсиса Крика «Безумный поиск», в которой описаны те высочайшие усилия, которые понадобились ему и Уотсону для преодоления многочисленных сомнений и тупиков на пути к достижению цели[105]. Понятно, что источником такого творческого напряжения и отваги служат высокие ценности и смыслы, вера в порождаемые ими цели. Нашему научному сообществу сейчас остро недостает суперпроекта, подобного задаче выхода человека в космическое пространство, подлинно высокой цели, способной воодушевить и объединить таланты, сконцентрировать и развить их творческую энергию. Здесь ярко проявляется взаимообусловленность категорий аксиологического и праксеологического, но вместе с тем и специфический характер соотношения относительного и абсолютного. Это относится к анализу целеполагания и целереализации, феномена научного убеждения, социокультурных нормативов, эстетических, юридических и этических установлений.

 

К вопросу о соотношении абсолютного и относительного в этике

 Важную роль гносеологической и онтологической рефлексии при исследовании аксиологических проблем, касающихся истолкования относительного и абсолютного, можно показать на следующем примере. Сравнительно недавно в секторе этики Института философии прошла обстоятельная дискуссия, в которой остро обсуждались вопросы соотношения абсолютного и относительного в морали. В центре внимания стояло знаменитое эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». В нем Кант, как известно, отстаивал абсолютистский принцип запрета на ложь, отвергая возможность нравственного оправдания случаев добродетельного обмана.

 Большинство участников дискуссии убедительно показали, что абсолютистский тезис Канта ведет к неразрешимым парадоксам[106]. Таковы последствия разрыва необходимой связи понятий абсолютного и относительного, трактовки этической нормы как «абсолютно абсолютного». Это легко проясняется в результате онтологической рефлексии (когда ставятся вопросы: где и как сушествует этическая норма «не лги», каков способ ее действия, как она соотносится с другими этическими нормами). Такая рефлексия сразу обнаруживает относительность области ее существования и действия, которая ограничивается определенными условиями и использованием других норм, т.е. ее онтологическую относительность.

 Такого же рода относительность вскрывается гносеологической рефлексией содержания указанной нормы – под углом анализа взаимоотношений общего и единичного, субъективного и интерсубъективного, необходимого и случайного, путем выяснения того, что значение абсолютного запрета, не допускающего никаких исключений, сохраняется опять-таки только при определенных условиях и только по отношению к определенному классу явлений. Это фиксирует неустранимый аспект относительности всякой этической нормы в гносеологическом смысле[107].

 Даже если мы четко перечислим все этические нормы, их нельзя будет выстроить по иерархическому принципу, когда бы одна из норм во всех случаях, безусловно подчиняла себе все остальные нормы. Уже одно это свидетельствует о несостоятельности абсолютистской трактовки нормы «не лги», которую пытается отстаивать Кант. Ее безусловное соблюдение в случае, описанном Кантом в его эссе, означает нарушение других моральных норм, не менее значимых норм справедливости, верности слову, долгу, нарушение которых равносильно предательству, попранию несомненных высших ценностей. Приходят на ум известные случаи периода второй мировой войны, когда, рискуя собственной жизнью, женщина, скрывала в своем доме еврейского ребенка, спасая его жизнь, обманывала эсэсовца, который чинил ей допрос. По Канту выходит, что она должна была говорить ему правду.

 Но такого рода относительность вовсе не означает крушения морали, как полагают некоторые защитники абсолютистского тезиса Канта. Она сохраняет абсолютное значение нормы «не лги» для определенных случаев, в которых отстаиваются несомненные высшие ценности, совершается выбор, отвечающий голосу совести, требованиям личной моральной ответственности, т.е. вместо абстрактно-всебщего значения этой нормы выступает конкретно-общее ее значение.

 Всякая этическая норма представляет собой утверждение аксиологического типа, которое включает волеизъявительный и обязующий аспекты, относимые к категории праксеологического. Эти аксиологические и праксеологические аспекты содержания этической нормы в результате гносеологической и онтологической рефлексии обнаруживают многие другие проявления относительности (сохраняющие тем не менее для данной нормы определенные значения абсолютного), описание которых требует более подробного анализа. Вопросы праксеологической относительности слабо разработаны не только в этике, но и в других областях философских исследований, несмотря на их исключительную актуальность для нашего времени.

 

Относительность и экзистенциальная проблема

 К сказанному выше надо сделать важное дополнение. Интеграция обозначенных четырех категориальных смыслов (онтологического, гносеологического, аксиологического и праксеологического) служит формированию категории экзистенциального смысла. Она выражает сплав сущего, знания и ценности, целеполагания, веры и воли, проекции в будущее. Именно экзистенциальные вопросы о подлинных смыслах нашего существования и подлинных смысла деятельности составляют, без преувеличения, главную философскую проблему нашего времени. Роковые вопросы «зачем?», «для чего?», «во имя чего?» звучат все настойчивее, требуют ответа. И они обращены не только к личности, но и к социальным группам, институциональным субъектам, народам, ко всему человечеству.

 Земная цивилизация испытывает острейший дефицит высоких жизнеутверждающих смыслов. Разрастание экзистенциального вакуума, ужасающее нагромождение абсурда, скепсиса и цинизма – грозные симптомы антропологического кризиса, гибельного вектора нашей потребительской цивилизации.

 Именно в области экзистенциальной проблематики особенно остро стоят вопросы о соотношении относительного и абсолютного. Здесь особенно опасен, нетерпим крайний релятивизм, который подрывает укорененность человека в бытии, веру в разум и человеческое достоинство, отнимая тем самым всякую надежду на лучшее будущее.

 Экзистенциальные вопросы чрезвычайно сложны, к ним трудно подступиться с позиций эпистемологического анализа, они зачастую вытесняются, отодвигаются на дальнюю периферию сознания.

 Но прежде всего мы, занимаюшиеся философией, наверное, должны ответить на вопрос о смысле философской деятельности. Этот животрепещущий вопрос сравнительно доступен для разработки, однако часто остается в тени. Между тем некоторые ответы на него напрашиваются сами собой и не имеют альтернативы. Если говорить кратко, смысл философской деятельности состоит в творчестве новых и охране старых, проверенных историческим опытом, жизнеутверждающих смыслов. Философия призвана противостоять нагнетанию абсурда и деструктивности, росту шизоидных и невротических тенденций в культуре, крепить внутреннюю самоорганизацию и мужество духа, т.е. противодействовать как раз тем тенденциям, которые выражают и, подкрепляют позиции крайнего релятивизма, Философия должна вопреки всему поддерживать оптимистическую перспективу и веру в творческие силы разума, ибо только они способны генерировать энергию и волю, необходимую для решения глобальных проблем человечества; без этого философия не сможет оправдывать свое назначение и особую роль в культуре.

 Классический опыт осмысления экзистенциальных проблем, хотя и сохраняет значение, но вместе с тем обнаруживает свою «отсталость» от проблем современного состояния человека и человечества, ибо в последние десятилетия впервые в истории на повестку дня ясно поставлен вопрос о жизни и смерти человечества и земного разума, о необходимости качественного изменения основных смыслов нашей жизнедеятельности, связанных с технонаучным этапом развития цивилизации. В этих условиях резко повышаются возможности преобразования человека и социума, включая те, которые могут иметь гибельные последствия, а вместе с этим и столь же резко возрастает ответственность за сохранение достойного будущее земной цивилизации.

 Кратко обозначенные выше пять категориальных измерений философского знания (онтологическое, гносеологическое, аксиологическое, праксеологическое и экзистенциальное) выражают основную проблематику философии. Взятые в их взаимосвязях они способны создавать концептуальную рамку для систематического исследования проблемы релятивизма (как и для других столь же широких, многоаспектных, «рыхлых» по своему содержанию и по своей структуре, но крайне актуальных проблем). При этом следует признать центральную, определяющую роль в приведенной концептуальной структуре экзистенциального плана рассматриваемой проблемы, ибо, не говоря уже о том, что экзистенциальный план выступает (явно или неявно) как интеграл когнитивных, ценностно-смысловых, веровательных и целеполагающих факторов жизнедеятельности человека и общества, он является тем духовным эпицентром, который способен поддерживать жизненную перспективу и генерировать творческую энергию, необходимую для построения желаемого будущего.

 Предложенная концептуальная рамка, не препятствуя различным подходам, может служить методологическим инструментом для упорядочения основных аспектов проблемы релятивизма, для устранения избыточности и неопределенности, чрезмерного «плюрализма» и «релятивизма»(!) при описании и истолковании феномена релятивизма. Она может быть использована и в целях оценки основательности предлагаемых разработок тех или иных вопросов проблемы релятивизма, определения действительно интересных, новых, значимых результатов, которые имеются в этих разработках.

 

Проблема относительности и «российская версия социальной эпистемологии»

 О том, что такого рода методологические инструменты необходимы, свидетельствуют многочисленные публикации на эту тему, в которых слишком уж сильно дают о себе знать повторы и общие места, высокая степень «плюрализма» и неопределенности выводов. Приведу пример. Вот уже несколько лет у нас в Институте философии работает сектор социальной эпистемологии. Недавно его сотрудниками издана очень объемистая книга (в 712 страниц) «Социальная эпистемология: идеи, методы, программы». Первый ее раздел называется «Концептуальные основания». Одним из концептуальных оснований социальной эпистемологии авторы полагают релятивизм, чему посвящена в этом разделе отдельная глава. Она так и называется «Релятивизм». Автором ее является известный специалист в области эпистемологии Л.А. Микешина.

 Безусловно, это работа профессионала, хорошо ориентированного в данной проблеме. И, конечно же, автор должен был рассмотреть основные аспекты этой сложной проблемы и альтернативные концепции. Но когда почти весь текст соткан из фрагментарных характеристик и беглых оценок взглядов великого множества авторов, то это способно вызвать критический настрой читателя. В тексте главы фигурируют около ста персоналий, некоторые же из них упоминаются десятки раз. Собственный теоретический анализ проблемы оказывается крайне слабо выраженным, что сказывается на результатах рассмотрения автором «релятивистских» и «анти-релятивистских» концепций в эпистемологии.

 Подводя итоги, Л.А.Микешина пишет: «В заключение хочу расставить все точки над i и подчеркнуть, что применение понятия релятивизма требует достаточно филигранной работы, понимания всех тонкостей ситуации, когда релятивизм правомерен и необходим для методологии той или иной социальной, гуманитарной науки; а тем более требует корректного использования этого понятия в методологии естествознания. Однако оценки по-прежнему очень жестко расходятся, и сторонники признания необходимости релятивизма сегодня настаивают на своей правоте не менее жестко, чем антирелятивисты»[108].

 И далее Л.А. Микешина приводит суждения Д. Блура, характеризующего антирелятивизм как «замаскированную теологию», и добавляет: «Итак, очевидно, что релятивизм тоже может быть абсолютизирован; а корректность и тонкость анализа требуется как для положительной, так и для отрицательной оценки такого феномена, как противостояние антирелятивизм-релятивизм»[109].

 Таковы расставленные автором «все точки над i». Кто же станет спорить против «филигранной работы», против требования «корректности и тонкости анализа»! Но остается неясным, почему релятивизм является «концептуальным основанием» социальной эпистемологии и какую именно концепцию релятивизма предлагает автор. Почему вообще релятивизм полагается «концептуальным основанием» социальной эпистемологии, а не эпистемологии в целом? Ведь он может в таком смысле полагаться «концептуальным основанием» и этики, и, скажем, когнитивной науки, и медицины и т.п. И эта неопределенность во многом обусловлена как раз тем, что при рассмотрении позиций релятивизма и антирелятивизма четко не выделены и не соотнесены между собой хотя бы гносеологические и онтологические планы этой проблематики (не говоря уже об остальных ее основных категориальных планах).

 В этой связи возникают и более широкие вопросы о специфике и значении «российской версии социальной эпистемологии», как именует это направление его основатель и лидер И.Т. Касавин. По его словам, «это, на сегодняшний день, самый адекватный подход к пониманию связи познания и культуры»[110]. Такая претензия вызывает, однако, большие сомнения. Не говоря уже о том, что отличия теоретических оснований «российской версии» от позиции Д.Блура и Д. Барнса остаются неясными, трактовка отношения знания и культуры представителями «социальной эпистемологии» встречает серьезные критические возражения.

 Как подчеркивает В.А. Лекторский, трактовка научного познания в Эдинбургской школе социальной эпистемолологии основывается на сугубо социально-прагматических критериях и в силу этого она «подчеркнуто релятивистична»[111]. В ней, по его словам: «И теория и факты – не что иное, как социальные конструкции. С этой точки зрения разговоры об истине, рациональности и т.д. – лишь риторические украшения, камуфлирующие подлинную суть научного процесса. Интересно, что так понятая социология научного познания не может избежать общего парадокса релятивизма. В самом деле. Если научные теории – только плод социальных договоренностей и не имеют отношения к истине, то тогда этот тезис должен быть применим также и к самой теории производства знания. Значит, эта теория тоже не истинна, она просто пытается навязать нам себя. Но если дело обстоит так, почему мы должны позволять этой теории навязать себя, почему нужно принимать эту теорию всерьез и верить тому, что в науке не идет речь о познании реальности и о стремлении к объективной истине?»[112].

 Поддерживая позицию В.А. Лекторского, Б.И. Пружинин проводит интересную аналогию между концепцией логического позитивизма и социальной эпистемологией Д. Блура, определяя последнюю как «феномен нового позитивизма, феномен социологического позитивизма»[113]. Согласно Д. Блуру, решающая роль в формировании знания отводится конкретным социальным ситуациям и прагматическим задачам: «претендующим на универсальность эмпиризму и формализму он противопоставляет не менее радикальный релятивизм и социологизм»[114]. При этом «термин «культура» понимается им как нечто куда более узкое и прагматическое, нежели историческое бытие человека»[115]. При такой трактовке культуры и познания трудно, конечно, говорить о «самом адекватном подходе» к пониманию связи между ними.

 Тем не менее, И.Т. Касавин истово защищает Д.Блура от обвинений в релятивизме, которые исходят не только от российских, но и от западных философов. Главной мишенью критики он избирает Б. Латура с его концепцией «акторно-сетевой онтологии» «гибридных объектов»[116]. Эта концепция оказалась весьма плодотворной для теоретического осмысления новых, трансдисциплинарных проблем, связанных с конвергентным развитием НБИК (точнее, НБИКС, органически включающим наряду с нанотехнологиями, биотехнологиями, информационными, когнитивными технологиями и соответствующими им областями научного знания, также и социогуманитарные знания и технологии). Важный вклад Б. Латура в проблематику НБИКС-конвергенции и в философское осмысление современного этапа развития научного знания отмечается всеми крупными специалистами в этой области, включая тех, кто полемизирует с ним по отдельным вопросам[117].

 А вот в каких выражениях отзывается о Б. Латуре и его концепции И.Т. Касавин, приписывая ему «релятивизм в дурном смысле»[118]. У Латура «нет времени заниматься философией и понятийным анализом…А нетребовательная публика глотает его сомнительные конструкции на тему «воскрешения вещей»…»[119] . «Латур перепутывает всё и вся, стремясь произвести впечатление…»[120]. «Апологеты НБИК сегодня могут взять идеи Латура на вооружение, но философам следует отнестись к ним критически»[121]. «Среди нас тоже есть такие, кто вчера преклонялся перед когнитивными науками и аналитической философией сознания, а сегодня и в грош их не ставит, уповая на очередную завлекательную «утку» типа НБИК»[122].

 Что тут скажешь? Общепризнано, что конвергентное развитие НБИК –главный тренд современной технонауки, оно открывает принципиально новые перспективы преобразования человека и социума, определяет во многом будущее нашей цивилизации. А для И.Т. Касавина это «очередная завлекательная «утка»». Не нравятся, не по вкусу НБИК и его «апологеты» (среди них крупнейшие ученые современности) – и все это сразу одним махом перечеркивается. Вот вам еще одно проявление «дурного релятивизма», вызываемого личными и фирменными «интересами», а в добавку и нестесненным своеволием. Философских лекарств от него не существует.

 Но И.Т. Касавин откровенно говорит о причине столь резкого негативного отношения к Б. Латуру, а заодно и к «апологетам» НБИК: «Упоминание о Латуре не имело бы большого смысла само по себе, если бы он не был одним из наиболее известных критиков Эдинбургской школы (Д. Блур, Д. Барнс и др.) в социологии научного знания. Непонимание и неприятие сути этой и аналогичных программ, а также вытекающая из этого критика имеет распространение и в российской философии среди некоторых представителей старшего поколения»[123]. Намекая на их косность, неспособность понимания, автор, таким образом, как бы освобождает себя от обязанности называть своих оппонентов и отвечать им.

 Выше я привел примеры весьма жесткой критики Эдинбургской школы. Их число можно было бы увеличить, расширяя возрастной ценз оппонентов, указанный И.Т. Касавиным. Но странно, что в самом акте критики – этом нормальном и необходимом факторе научных коммуникаций – автор усматривает некий криминал. Трудно принять некоторые общие положения И.Т. Касавина, выдвигаемые в защиту «российской версии социальной эпистемологии». «Использование понятия истины в объяснении того, как формируется знание – говорит он – подставляет телеологию на место реальных социокультурных факторов»[124]. Причем здесь телеология? Фундаментальная установка на истину присутствует не только на завершающем, но и на начальном этапе всякого научного исследования и уже здесь выполняет свою регулирующую, а нередко и санкционирующую функцию. И.Т. Касавин утверждает также, что «социальная эпистемология не диктует науке методологические регулятивы и не призывает ценить философские абстракции типа истины и рациональности. Такой диктат и призывы давно уже оставляют ученых в лучшем случае равнодушными»[125]. Слова «диктует» и «диктат» здесь явно неуместны. Никто сейчас никому не «диктует». А вот если социальная эпистемология «не призывает ценить философские абстракции типа истины и рациональности», то это – плохо. Тем самым подтверждается справедливость изложенных выше критических замечаний В.А.Лекторского и Б.И. Пружинина.

 Надо, однако, отметить одно важное обстоятельство. Социальная эпистемология, включая ее «российскую версию», своим крайним «социологизмом» и «практицизмом» выражает ряд действительно типичных особенностей современного массового научного сознания, а также организационных и функциональных механизмов научной деятельности. В них все глубже проникают рыночная психология и рыночные регулятивы, определяющие критерии производства и продуктивности научного знания. Все в большей степени векторы развития науки задают финансовые структуры и крупные корпорации, а ведущую роль играют не творцы, а менеджеры от науки. Это влечет вытеснение на дальний план или даже прекращение фундаментальных исследований и всего, что не способно приносить быстрые дивиденды или служить целям гонки вооружений. Соответственно, – непомерно возрастает удельный вес научной деятельности, непосредственно связанной с производством предметов потребления и комфорта. Наука все более усердно служит удовлетворению непрестанно растущих аппетитов потребительского общества. И если посмотреть глубже, то именно в этом как раз и полагается «социальная значимость науки» Эдинбургской школой и ее последователями. Это – служение массовым потребительским, а также корпоративным и институциональным интересам. А интерес и истина – слишком неравные соперники. Интерес повсеместно торжествует над истиной, не гнушаясь никакими средствами, умело гримируется, часто выступает под маской непреложной истины. Здесь – один из неиссякаемых источников релятивизма.

 Особенно ярко все это выражено у нас, где нищая наука стоит с протянутой рукой, ищет интересантов среди чиновников и бизнесменов, жаждет обрести «социальную значимость». Отсюда – особая энергетика российского феномена имитации «социальной значимости», связанная со всевозможными ухищрениями, созданием фирм и фирмочек с их полублефами, саморекламой, с их специалистами по связям, по составлению «хороших» отчетов, по лоббированию контрактов и добыче грантов, дабы любой ценой выбить какое-то дополнительное финансирование к жалкой зарплате. Нечто подобное мы наблюдаем и в философской епархии.

 Ситуации подобного рода, конечно, весьма способствуют, если так можно выразиться, релятивистистскому и гиперкритическому настрою психики, деформированию интенций подлинно философской деятельности, которая, однако, обязана, несмотря ни на что, поддерживать их в себе и стремиться повышать свою действительную социальную значимость в развитии науки и культуры. В этом состоит и задача социальной эпистемологии, если она определяется как раздел современной эпистемологии, целью которой является разработка и решение специфических проблем познания социальных явлений, исследования роли социальных факторов в развитии научного знания и, наоборот, что не менее важно, роли развития научного знания в преобразовании социума и, следовательно, в возникновении тех новых социальных факторов, которые выступают детерминантами развития науки.

 

К списку статей

 

 

 

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В НАУЧНОМ И МАССОВОМ СОЗНАНИИ

 

В последние годы в философской литературе необычно большое место стала занимать тема интерсубъективности. Она всегда в тех или иных отношениях представляла эпистемологический интерес, находилась в поле размышлений крупных философов. В ХХ веке, начиная с Гуссерля и Витгенштейна, она была предметом исследований представителей различных направлений – от экзистенциализма до аналитической философии. Но особое внимание ей стали уделять в период перехода от индустриального к информационному обществу. Именно в это время получает многообразное развитие то философское направление, которое именуют коммуникативным подходом. Этим общим названием охватывается довольно широкий круг концепций и взглядов, претендующих на решение не только эпистемологических и онтологических проблем философского плана, но и теоретических вопросов научного знания, особенно в области технических и гуманитарных дисциплин.

 В информационном обществе понятия коммуникации и коммуникативной реальности приобретают ведущую роль в осмыслении практически всех мыслимых социальных отношений, они функционируют часто в явно гипертрофированной форме, иногда подавляя, заслоняя другие многообразные аспекты социальной реальности. Отсюда явная или неявная редукция социальной реальности к медиареальности, т.е. к той картине социальной реальности, которая формируется средствами массовой информации и коммуникации (так называемая «медиакартина мира» по сравнению с «научной картиной мира»)[126]. В ней главное значение приобретает реализация качества интерсубъективности – общезначимости , общепринятости для массового сознания фабрикуемых картин действительности, символов веры, оценок значимых событий и прокламируемых перспектив. Мы наблюдаем здесь возрастающий разрыв между интерсубъективностью и объективным отображением реальности. В массовом сознании «успешно» функционирует множество тонко сконструированных манипулятивных клише, «символов веры» и явных блефов. Интерсубъективность заменяет истину, становится своего рода эрзац-истиной. Понятно, что такое «управление» массовым сознанием – дело владельцев средств массовых коммуникаций, политических сил, одигархических групп влияния, защищающих свои интересы. У них на службе многотысячная армия психологов, рекламщиков, всевозможных имиджмейкеров, не говоря уже о журналистах – главных деятелях культуры нашего времени. Но это – отдельный сюжет, требующий специального анализа (я к нему еще вернусь).

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФЕНОМЕНА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

 Вначале надо обратиться к вопросу о сути самих феноменов интерсубъективности и коммуникации, а, затем уже к вопросам их связи и к различным концептуальным истолкованиям интерсубъективного и коммуникативного обоснования знания. При этом желательно начинать рассмотрение не с позиций трансцендентального субъекта и трансцендентального Эго, оставляя пока в стороне известные классические концепции и последующие теоретические построения такого рода, а с анализа самих феноменов интерсубъективности и коммуникации, взятых в их

обыденном понимании. Они повсеместны во всех процессах познавательной и практической деятельности, во всех социальных взаимодействиях. Уже одно это говорит о важной роли их научного и философского исследования.

 Интерсубъективность обычно определяется как общезначимость и общепринятость, что указывает на то, что она является непременным фактором коммуникации, общения, условием взаимопонимания между людьми. Правда, нельзя сбрасывать со счета и явления аутокоммуникации, постоянного общения человека с самим собой, которое протекает большей частью, так сказать, в «автоматическом» режиме. Но не столь уж редко оно включает заминки в понимании и оценке текущих образов и мыслей, трудности оформления во внутренней речи того или иного переживаемого «содержания», которое нужно выразить для другого. Это касается и напряжения мысли, встретившей в своем течении нечто новое, незнакомое и стремящейся добиться его понимания и ясного выражения для себя, что в дальнейшем делает его уже знакомым и понятным, когда оно встречается в процессе мышления. Этот феномен можно назвать интроинтерсубъективностью (я о нем уже писал в ряде работ, он особенно интересен в плане анализа творческого процесса). Разумеется, указанный феномен непременно присутствует, требует анализа так же и в случаях внешней коммуникации, когда человек воспринимает некоторое сообщение и стремится понять его содержание. Акт понимания совершается в сфере его субъективной реальности, а потому так или иначе включает механизмы аутокоммункации. Эти вопросы составляют весьма актуальный план исследования интерсубъективности и требуют отдельного рассмотрения.

 Понятие интерсубъективности обладает, на первый взгляд, ясными и понятными признаками. Однако стоит, перейти от обычного, так сказать, первичного описания к его теоретическому осмыслению, как сразу возникают значительные трудности. Прежде всего, надо ответить на вопросы: общезначимость «чего именно» и общезначимость «для кого именно». Не говоря уже о том, что ответ на такие вопросы сам уже требует определения критериев общезначимости, Надо четко определить, во-первых, то содержание, которое транслируется другому субъекту, и, во-вторых, определить этот субъект. Если решение первого вопроса во многих случаях сравнительно доступно, то ответ на второй вопрос является довольно трудным. Одно дело, когда им является несколько моих коллег по работе, другое, когда перед нами некоторый групповой или массовый субъект или научное сообщество. Добавим, что определение субъекта касается не только реципиента, но и самого транслятора сообщений. Последний может быть не только индивидуальным или коллективным субъектом, но и институциональным субъектом. Впрочем, ответы на тот и другой вопрос оказываются взаимозависимыми, что определяется самим понятием общезначимости, которое используется в широком диапазоне: от обозначения универсальности положения теории до обозначения согласия (понимания и принятия) какой-то группой лиц некоторого сообщения.

 Конечно, в некоторых случаях, а именно, когда речь идет о формализованных системах знания, о математических доказательствах, можно довольно четко определить, для кого именно нечто является общезначимым и в каком смысле, ибо здесь имеются строгие логические критерии. Например, доказательство Перельманом знаменитой теоремы Пуанкаре стало общезначимым и общепринятым в математическом сообществе. Здесь интерсубъективное совпадает с тем, что можно назвать истинным или правильным. Но в огромном числе других случаев ограничение такого субъекта остается проблемным, а вместе с этим обнаруживается и недостаточная определенность самого понятия интерсубъективности. Отсюда проистекают теоретические слабости и парадоксы коммуникативного подхода как философского направления, выдвигающего программу обоснования знания.

 

КОММУНИКАТИВНЫЙ ПОДХОД И ЕГО КРИТИКА

 

 Эти вопросы заслуживают пристального внимания, так как широко разрабатываются в философии с опорой на концепции Гусселя, Витгенштейна, Хабермаса, Апеля. Лумана. Недавно вышла книга А.Н. Павленко[127], в которой проведен обстоятельный критический анализ коммуникативного подхода к решению эпистемологических проблем, связанных с обоснованием знания. Автор выясняет предпосылки коммуникативной программы в истории философии и в истории науки, подробно рассматривает концепцию «интерсубъективного обоснования знания» Э. Гуссерля, концепцию «языковых игр» Л. Витгенштейна, концепцию «коммуникативного сообщества» К.-О. Апеля и концепцию «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса. Он вскрывает явные и неявные основания, на которых строятся эти концепции и убедительно показывает те противоречия и теоретические неувязки, которые присущи их объяснительным построениям.

 Особенно заслуживают внимания две принципиальные теоретические посылки, на которые опирается коммуникативная программа обоснования знания. Вслед за А.Н. Павленко их можно кратко обозначить следующим образом: 1) субъектом знания, познания и, следовательно, творчества является не индивид, как полагала классическая эпистемология, а сообщество; 2) обоснование истины подменяется по существу обоснованием общезначимости, результатами «коммуникативного действия» (Хабермас), «коммуникативным синтезом интерпретации», «трансцендентальной прагматикой», «пониманием» в рамках «трансцендентального коммуникативного сообщества» (Апель). Обе эти посылки оказываются тесно связанными. Они напоминают нам марксистские тезисы примата общества над личностью, распространенные тогда «теории деятельности».

 Коммуникативная программа выдвигает принцип равноправия каждого участника коммуникации, своего рода концепцию «эпистемологического эгалитаризма», «демократии» (оставляя за скобками вопросы о роли отдельной личности, о компетентности, профессиональной квалификации, о творческих способностях индивидов), В ней знание соотносится не с объективными факторами, а со знанием «других» участников коммуникации.

 А.Н. Павленко на основе скрупулезного анализа убедительно показывает несостоятельность растворения индивида в «коммуникативном сообществе», вскрывает парадоксы, к которым приводит позиция Апеля и Хабермаса, так называемые аргументы о «невозможности чистого индивида», «невозможности монолога» и «невозможности индивидуального творчества»[128]. Это создает парадоксальное сочетание «эпистемологического эгалитаризма» с «эпистемологическим тоталитаризмом». А.Н Павленко приходит к справедливому выводу, что «коммуникативная программа содержит в себе родовой порок всех социоцентристских моделей общества и познания – превалирование коллективного над индивидуальным, а в пределе – и подавления индивидуального коллективным – своеобразный эпистемологический тоталитаризм»[129].

 Те, кто жил в советский период, хорошо помнят следствия такой теоретической и идеологической установки – подавление индивидуального сознания общественным сознанием, а тем самым и свободы индивидуального творчества, принудительную «общезначимость» и «общепринятость», махровый догматизм. В те времена главные специалисты по историческому материализму вообще исключали индивидуальное сознание из числа философских проблем, относили его к ведомству психологии[130], а тем самым устраняли всю экзистенциальную и феноменологическую проблематику, другие актуальные направления исследований сознания. Важно не забывать эти уроки прошлого, несмотря на то, что сегодня мы слишком часто являемся свидетелями другой крайности – попрания общественных норм и высоких ценностей культуры, разгула субъективистского своеволия и эгоизма.

 Что касается второй посылки, лежащей в основе коммуникативной программы, то А.Н. Павленко столь же убедительно показывает, что «интерсубъективное понимание общезначимости приводит в ее собственном обосновании – в рамках коммуникативной программы – к порочному кругу»[131]. В этом состоит главный контраргумент и с ним приходится согласиться. Коммуникативная программа, как показывает А.Н. Павленко, не располагает достаточными средствами обоснования знания.

 

 ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ФАКТОР ПОДТВЕРЖДЕНИЯ И ОПРОВЕРЖЕНИЯ

 

 Разумеется, приведенная критика не означает отрицание значения роли интерсубъективности в процессе обоснования знания, о чем говорит и А.Н. Павленко. При этом важно выяснять существующие различия в трактовках «общезначимости» и «общепринятости», а также отношения между общезначимым. общепринятым и истинным знанием. Как свидетельствует история науки, истинное знание часто вначале вовсе не является общепринятым, более того может встречать резкую оппозицию со стороны большей части научного сообщества. И, наоборот, общепринятое знание может оказаться ложным (например, пресловутая «теория флогистона» и т.п.).

 Вместе с тем в процессе становления нового знания важную роль играет то, что называют его «интерсубъективным подтверждением» и «интерсубъективной проверкой» – обсуждение опубликованных результатов исследования, обсуждение и принятие определенной гипотезы научным сообществом в качестве интересной, перспективной, заслуживающей концентрации усилий для ее экспериментального обоснования. Это касается и многих других случаев, когда дискуссии и обсуждения могут служить целям уточнения, обоснования, развития теории. Но «интерсубъективная проверка» может служить не только фактором поддержки в развитии научного знания, но и фактором опровержения ложных представлений и концепций. Мы видим это при постановке новых проблем и программ исследования, их проверки научным сообществом, отсеивании псевдопроблем и псевдоноваций,

 В наше время такая экспертная проверка приобретает большое значение в связи с небывалым ростом псевдоноваций и блефов, выдвигаемых в корыстных целях отдельными представителями самого научного сообщества. Чего стоит, например, знаменитая история с торсионными полями, которая опустошила бюджет на сотни миллионов рублей или недавнии баталии вокруг многомиллиардных ассигнований на «чистую воду Петрика» (забыли уже, наверное, что его соавтором числился бывший Спикер Государственной Думы товарищ Грызлов?)[132]. Можно привести множество других аналогичных фактов, особенно из медицины и психологии.

 Значительный интерес в работе А.Н. Павленко представляет анализ тех случаев в истории науки (начиная с гелиоцентрической системы Аристарха Самоского), когда истинные новации не становились общезначимыми и общепринятыми. В таких случаях, как он показывает, логическая и математическая строгость доказательства не обеспечивает их принятия научным сообществом «потому, что за самим фактом принятия – то есть фактом наступления момента «общезначимости» – стоят определенного рода убеждения, стоят определенного рода теоретические предпосылки, которые как раз и не позволяют «увидеть» общезначимость»[133]. Другими словами, этого не позволяют более широкие и прочные общезначимые, общепринятые убеждения, символы веры, ценностные установки, которые не совместимы с новацией. И они относятся, конечно, не только к научному, но и к обыденному знанию, к представлениям здравого смысла и типичным для данного времени предрассудкам. Это те санкционирующие регистры в структуре сознания, которые обусловливают принятие или непринятие определенного «содержания» (знания о чем-то), или же вытесняют его, дезактуализируют его как сомнительное, маловероятное.

 Такого рода структуры располагаются на высших уровнях ценностно-смысловой организации сознания, определяя горизонт понимания и тем самым диапазон возможных актов согласия или несогласия. В науке это парадигмальные установки, с которыми зачастую новые теории и проекты не выдерживают конкуренции (до тех пор, пока не пробивают брешь в господствующей парадигме).

 В большинстве своем научное сообщество консервативно, хотя у некоторой, небольшой его части так называемые «сумасшедшие идеи» и могут встретить поддержку. Но, как правило, научное сообщество блокирует те идеи, гипотезы и проблемы, которые противоречат устоявшимся убеждениям, в крайнем случае, встречает их скептически, тормозит их осмысление и разработку.

 

ОДИН ПОКАЗАТЕЛЬНЫЙ ПРИМЕР

 

 Привожу его, поскольку он связан с жизненно важной проблемой нашего времени. Недавно Общественное движение «Россия 2045» провело Международный Конгресс «Глобальное будущее 2045» (Москва, февраль 2012 г.). Выступавшие на нем российские и зарубежные эксперты показали, что неуклонное углубление экологического кризиса и других глобальных проблем нашей цивилизации должны к средине века привести ее в состояние «динамического хаоса» (В. И. Степин и др.), за которым деградация и гибель или переход на радикально новый уровень жизнедеятельности и развития.

 Движение «Россия 2045» выдвинуло программу преобразований человека и его сознания как условия перехода на новый этап развития цивилизации. Эта программа ставит, в частности, задачи развития трансгуманистической медицины, которая должна реализовываться шаг за шагом: от укрепления слабых и замены пораженных звеньев человеческого организма, создания новых средств жизнестойкости, расширения творческих возможностей и ценностных ориентиров разума, до воспроизведения функций организма и разума в небиологических самоорганизующихся системах, радикального продления жизни, вплоть до кибернетического бессмертия.

 Главный пункт, вызвавший резкую оппозицию ряда ученых – идея кибернетического бессмертия. Она отбрасывается как ненаучная и нереализуемая в принципе. На каком основании? Ведь эта идея и проект ее реализации не противоречат принципам современной науки, более того находят в них прямую поддержку (принцип изофункционализма систем, согласно которому один и тот же комплекс функций, в том числе и комплексы функций организма и головного мозга, могут быть воспроизведены на разных субстратах; принцип инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя и др.). Возможность достижения кибернетического бессмертия за последние два десятилетия получила серьезное теоретическое обоснование в работах ряда высоко авторитетных ученых (В. Турчин, К. Джослин, Р. Курцвейл, А. Болонкин и др.). В этом направлении уже имеются серьезные практические результаты и предпосылки (успехи моделирования биологической самоорганизации и создание на этой основе Крейгом Вентером искусственным путем первого организма, достижения в области искусственного интеллекта и протезирования внутренних органов и конечностей и т.п.). Но главным источником уверенности в реализуемости этого проекта является конвергентное развития НБИКС (нанотехнологий, биотехнологий, информационных, когнитивных и социогуманитарных технологий и соответствующих им областей научного знания). Оно ведет к созданию таких самоорганизующихся систем, которые способны воспроизводить на небиологических субстратах функции жизни и психики, создает небывало мощные средства преобразования человека и социума, перехода земной цивилизации на качественно новый этап развития.

 Проект кибернетического бессмертия того же типа, что и проект выхода человека в космос, выдвинутый Циолковским на рубеже Х1Х и ХХ веков. Но есть основания думать, что срок его осуществления будет более коротким.

 В чем же доводы его противников? Они не приводят теоретических обоснований, ограничиваются общими соображениями о его невозможности, о несовместимости, несоизмеримости человеческой жизни и психики с техническим устройством. По существу это просто глубоко укорененное убеждение здравого смысла, которое поддерживается к тому же явной несостоятельностью тех обещаний бессмертия, которые характерны для религии, мистики и лженауки. До недавнего времени вековечная идея бессмертия всецело принадлежала метафизике и религии. Но, как пишут в своем знаменитом «Кибернетическом Манифесте» Валентин Турчин и Клифф Джослин: «Успехи науки позволяют поднять знамя кибернетического бессмертия»[134]. «Воля человека к бессмертию является естественным продолжением воли к жизни»[135] .

 На Конгрессе «Глобальное будущее 2045» и после него ряд крупных ученых выразили свою поддержку Движению «Россия 2045», которое насчитывает уже около 20000 сторонников. В рамках Движения создан Научный совет, в состав которого входят более 20 известных ученых и философов. Идея кибернетического бессмертия начинает понемногу адаптироваться в сознании научного сообщества.

 Я остановился столь пространно на этом примере, так как он знаменует назревающий перелом в научном и общественном сознании, зарождение в массовом научном сознании, унылом и униженном у нас в России, высокой цели. Я вижу здесь важнейший для нашего времени ракурс проблемы интерсубъективности, когда высокая цель, в которую начинают верить всё большее число ученых, а вместе с ними постепенно все большая часть интеллектуального сообщества, пробуждает спящие творческие силы, рождает духовный подъем и новый тип социальной «общезначимости», взаимопонимания и согласия. Это тот план исследования проблемы интерсубъективности в котором акцентируются ее аксиологические и праксеологические вопросы, т.е. векторы активности тех идей, знаний, теорий, проектов, которые стали или могут стать общезначимыми и общепринятыми. Ведь «общезначимость» и «общепринятость» всегда есть социальная по существу «значимость» и «принятость», влекущая те или иные следствия в социуме – положительные или отрицательные последствия для всего общества или для каких-то социальных групп, слабые или сильные, медленные или быстрые, обратимые или необратимые, ситуативные или судьбоносные. Этот план проблемы интерсубъективности разрабатывается у нас пока слабо, и он далеко выходит за рамки сугубо философских интересов, в область социологии, психологии, многих гуманитарных дисциплин. Разумеется, в нынешних условиях борьба за «общезначимость» высокой цели предполагает борьбу за широкое использование средств массовых коммуникаций (о чем я буду говорить далее).

 

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

 

 Анализируя проблемы интерсубъективности и коммуникации, А.П. Павленко, как мне кажется, слишком жестко обособляет друг от друга концептуальные и психологические подходы, оставляет в тени феномен понимания. Это связано, конечно, с тем, что он ограничивает свое исследование кругом научного знания, эпистемологического задачей обоснования знания. Такое ограничение можно оправдать, ибо оно позволяет корректно сузить безразмерную тему интерсубъективности, поставить четкие вопросы и получить столь же четкие ответы. Но поскольку автор в пику концепциям Витгенштейна, Апеля и Хабермаса подчеркивает и обосновывает первостепенную роль индивида в производстве научного знания, то для этой цели представляется важным анализ индивидуального сознания в его основных аспектах, использование данных герменевтики, психологии и смежных с нею дисциплин, психиатрии, когнитивной науки, результатов гуманитарных дисциплин, исследующих различные аспекты индивидуального сознания. Весьма актуальна более широкая постановка проблематики интерсубъективности и коммуникации, охватывающая все формы проявления сознательной деятельности, включая рассмотрение ее эволюционных истоков,

 Н.М. Смирнова выделяет «три основных подхода к концептуальному анализу природы и сущности коммуникации, соответствующих различным образам интерсубъективности»[136]. Первый из них «содержит абсолютное противопоставление социального и индивидуального... Социальное в подобной модели предстает как существенно объективное, как реальность, противостоящая индивиду»[137]. Во втором – социальное и индивидуальное мыслятся как сохраняющие существенное различие, но взаимопроникающие друг в друга. Третий подход «укоренен в феноменологической традиции. Фокус проблемы смещен здесь на опыт проживания индивидом социальной реальности. Это опыт нашего включения в смысловую структуру социального мира, определяющую саму возможность взаимопонимания и коммуникации»[138]. Н.М. Смирнова, отмечая недостатки первых двух подходов, считает феноменологический подход наиболее перспективным. Действительно, такой подход, если не сводить его только к концептуальным построениям Гуссерля, открывает широкие возможности осмысления коммуникации и интерсубъективности как фундаментальных явлений социальной жизнедеятельности, позволяет использовать данные наук, исследующих различные формы и способы коммуникации, мыслительные процессы и обыденное сознание. Он, как мне кажется, не является в ряде отношений альтернативным второму подходу, способен эффективно содействовать укреплению и развитию теоретической и методологической базы социогуманитарных дисциплин, нацеленных на исследования коммуникативных процессов, феноменов понимания, согласия, доверия, а также обмана и самообмана, играющих столь существенную роль в социальной самоорганизации.

 Феноменологический подход позволяет сконцентрировать внимание на онтологическом плане рассмотрения коммуникации и интерсубъективности, взятых в самом широком диапазоне, охватывающем всю сознательную деятельность, более того – всю психическую деятельность, включая ее бессознательный уровень. Но основательное онтологическое исследование предполагает эпистемологическую рефлексию и совершенствование тех познавательных средств, с помощью которых отображается и объясняется интересующий нас реальный объект. И в этом отношении феноменологический подход также играет первостепенную роль. Таким образом феноменологический подход в наибольшей степени отвечает современным, постклассическим принципам философского исследования, а тем самым и современным задачам построения теоретических моделей интерсубъективности.

 Одной из весьма актуальных задач является теоретическое осмысление специфики феномена интерсубъективности в этике, эстетике, праве, в политике, религии и соответствующим им формам общественного сознания. Но особенно актуально выяснение специфики формирования и функционирования интерсубъективных образований в массовом сознании, Эта специфика сразу бросается в глаза на фоне типичных истолкований интерсубъективности в научном знании и, соответственно, в научном сознании.

 Сохраняя общие, абстрактные предикаты «общезначимости», «общепринятости», «согласия», интерсубъективность в массовом сознании имеет ярко выраженный веровательный характер, функционирует в форме убеждения, уверенности, интуитивного согласия. После того, как такого рода интерсубъективное образование сложилось, стало «принятым» в массовом сознании, оно целиком отключено от критической рефлексии или поддается ей с большим трудом и в крайне малой степени. Весьма интересны механизмы «принятия», т.е. санкционирующие механизмы, такого прочного и действенного образования в сознании массового человека. В научном сознании убеждения также занимают важное место, но они постоянно остаются в поле критической рефлексии.

 Разумеется, анализ феномена интерсубъективности и его особенностей в массовом сознании (как и во всех других случаях) должен учитывать то, что веровательный регистр (или, лучше сказать, веровательная модальность) входит в число фундаментальных факторов всякой познавательной активности, всякой сознательной деятельности, Об этом, как известно, много писали классики (Локк, Юм, Кант и др.).

 Вера в нерелигиозном смысле, начиная со столь знакомого каждому чувства уверенности, интуитивного согласия и кончая убеждением (скажем, в необходимости исполнения нравственного долга), была предметом исследования многих философов и психологов. Эта проблематика еще в средине прошлого века получила основательную разработку в замечательной книге М. Полани, который развил концепцию «молчаливого знания», показал значение арефлексивных и диспозициональных уровней функционирования веровательных установок в обыденном и научном познании, в творческой деятельности, раскрыл жизненно значимую роль феномена веры как механизма обобщения и использования опыта в познавательной и практической деятельности[139]. Однако вместе с тем феномен веры указывает на ту область сознания, в которой царят неопределенность и «сумерки вероятности» (слова Дж. Локка). В таких условиях при необходимости решения нетривиальных практических и познавательных задач формируются кажущиеся приемлемыми способы их преодоления, включая мысленные пробы, предположения, рискованные решения, различные компенсаторные формы квази-разрешения проблемных ситуаций. Другими словами, в сознании каждого человека всегда существует довольно широкое поле возможностей для формирования ложных уверенностей, убеждений, всевозможных предрассудков, существует почва для утешительной полуправды, внушения, обмана и особенно для самообмана[140], И эти обстоятельства имеют прямое отношение к исследованию интерсубъективности в массовом сознании.

 Убеждение представляет собой определенное когнитивное содержание и вместе с тем в нем заложена решимость к действию. Чем более широким оно является, чем выше оно располагается в иерархическом измерении ценностно-смысловой структуры сознания, тем большую неопределенность ему приходится преодолевать, тем труднее ему обрести несомненность и обоснованность. Наоборот, чем ниже оно располагается в этой иерархии, тем больше возможностей для основательной оценки, проверки, тем более эффективными и успешными являются санкционирующие механизмы «принятия» когнитивного содержания соответствующего вида. В наибольшей степени это присуще чувственному отображению. Всякий акт моего чувственного отображения дискретизированных объектов (например, переживаемый мной сейчас зрительный образ компьютерного экрана, перед которым я сижу) органически включает веровательную санкцию, создающую у меня практически стопроцентную уверенность в действительности того, что я вижу, Высокая надежность чувственного отображения служит основой эффективности наших практических и умственных действий.

 

БИОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

 

 Исследование проблемы интерсубъективности предполагает рассмотрение тех ее аспектов, которые определяются нашей биологической организацией, выработанными в ходе эволюции когнитивными механизмами, т.е. заданными генетически. Они четко проявляются на уровне чувственного отображения, обусловливают его формы, способы и границы, которые изначально являются общими для всех нас. Всякий акт чувственного отображения (в данном интервале) имеет своим содержанием некоторый фрагмент реальности, который представляет собой результат дискретизации континуума реальности и одновременно его, если можно так выразиться, инвариантизации, т.е. некоторого обобщенного отображения, позволяющего «преодолеть» его единичную, индивидуальную неповторимость.

 Ведь каждое восприятие разными людьми одного и того же предмета в строгом смысле уникально и неповторимо. То же самое можно сказать и о восприятии одного и того же предмета одним и тем же человеком в разные интервалы времени. Но эти уникальные отличия в большинстве случаев не существенны, они как бы отсеиваются, оставляя инвариант данного образа данного предмета, достаточный для его идентификации мной и многими другими людьми; уже здесь закладывается «общезначимость», необходимая для успешной коммуникации.

 У человека это явно или неявно осуществляется механизмом категоризации, действующим на бессознательном уровне. Как правило, всякое данное ощущение или восприятие представлено нам уже в категоризованном виде, достаточном для первичного понимания. Скажем, ощущение красного или восприятие полной Луны сразу и убедительно обладают высокой степенью интерсубъективности – «общезначимости» и «общепринятости». В этом – глубинные, фундаментальные основания интерсубъективности, которые связаны также с генетически обусловленными свойствами языка и нелингвистическими способами коммуникации.

 Новейшие исследования в нейролингвистике доказывают наличие врожденных структур, обеспечивающих первичные формы интерсубъективности. В головном мозгу обнаружены врожденные и одинаковые для всех нас функциональные регистры, которые называют «базисными концептами-примитивами». Их примерно около 30 («вверх – вниз», «начало» пути – «конец» пути, «внутри» – «снаружи», «соединение» – «разъединение» и т.п.).

 Эти концепты образуют врожденную систему, которая служит генерации других концептов[141]. Установлено, что указанные концепты-примитивы присущи и животным, и это обеспечивает нам возможность коммуникации с ними и достижение определенного взаимопонимания. В этом состоит, кстати, один из аспектов проблемы интерсубъективности, недостаточно осмысленный, но весьма значимый для нашего времени (вряд ли нужно доказывать, насколько важны коммуникации между нами и животными и развитие большего взаимопонимания)[142]. Большой интерес представляют в этом отношении данные о нелингвистических средствах коммуникации между человеком и животными, в частности, осмысление опыта общения с животными выдающихся дрессировщиков, таких как В.Л. Дуров. Среди чрезвычайно интересных фактов, приведенных в его книге, мы встречаем описания роли взгляда человека в общении с животными, которые способны хорошо и быстро понимать значение взгляда; в связи с этим В.Л. Дуров говорит о «силе взгляда»[143].

 Отдельный вопрос – взаимопонимание между самими животными, способность идентифицировать особей своего и другого вида, их намерения и действия. Эта способность базируется на восприятии общезначимых признаков. Муравьи умеют моментально распознавать чужака, проникшего в их владения, который очень похож на них и к тому же еще маскируется под «своего»; они сразу уничтожают или изгоняют его. Для всех без исключения павианов образ леопарда означает смертельную опасность. Подобные элементарные факты хорошо известны, они свидетельствуют о довольно жесткой, хорошо отработанной системе «общезначимостей» в коммуникациях животных.

 Более того животные способны различать не только особей своего и другого вида, но и четко идентифицировать отдельных индивидов, их внешние и поведенческие особенности, т.е. фиксировать их специфические свойства, хранить их в памяти. «У дельфинов есть «имена собственные – знаменитый «свист-подпись»: этим сигналом (индивидуальным для каждой особи) дельфины завершают свое сообщение, и с его помощью их можно позвать»[144]. Дельфины, подобно людям, способны опознавать сородичей по голосу, независимо от того, что конкретно тот говорит (в случае дельфинов, свистит). Звуковые сигналы дельфинов-афалии комбинируются в комплексы нескольких уровней. Комплекс, состоящий из нескольких звуков, сгруппированных определенным образом, может входить составной частью в комплекс более высокого уровня, подобно тому, как слово, состоящее из нескольких фонем, входит составной частью в более сложный комплекс – предложение. А у одного из видов касаток были обнаружены локальные диалекты. Как и в языке людей, одни «слова» (звуковые сигналы) у касаток более стабильны, другие меняются (у касаток – на протяжении порядка 10 лет)[145].

 Эти и многие другие аналогичные факты показывают, насколько сложна и в то же время эффективна коммуникативная система животных. Она позволяет определить возможности их когнитивной деятельности и выявить особенности и роль в ней феномена интерсубъективности, по крайней мере, выделить и осмыслить те ее черты, которые являются общими для высших животных и человека. В этом плане представляют большой интерес сравнительный анализ языка и коммуникативных систем высших животных, особенно обезьян, выявленные при этом и четко описанные аналоги, и, конечно, результаты обучения обезьян человеческому языку[146].

 Хочу еще раз подчеркнуть, что за сотни миллионов лет эволюции были отработаны надежные механизмы адекватности чувственного отображения и его «общезначимости», необходимой для успешной коммуникации в целях выживания.

 Это достояние эволюции образует начальную основу и форму интерсубъективности, над которой надстраиваются все более сложные ее формы и, соответственно, средства и способы коммуникации, связанные с языком. Сенсорно-моторные схемы, представляющие образы действий и воплощаемые в кодовой системе языка, складываются в определенные когнитивно-операциональные матрицы, прототипы, которые в силу своей «общезначимости» лежат в основе процессов коммуникации[147],

 В эволюционной эпистемологии, психологии, когнитивной науке, лингвистике эти вопросы и связанные с ними общие теоретические проблемы интерсубъективности получают широкую разработку. То же следует сказать о множестве дисциплин, изучающих в разных аспектах процессы коммуникации, о таких более специализированных областях знания, возникших на стыке нейрофизиологии, криптологии, когнитивных наук и гуманитарных дисциплин как, например, научная (не философская) герменевтика, имеющая своим предметом проблематику распредмечивания, т.е. постижения информации, воплощенной в тех или иных физических носителях, задачу расшифровки кодов (в технических, биологических и социальных системах), Особенно важно подчеркнуть значение психиатрии, дающей исключительно ценный, уникальный материал из области анализа феноменов общения, понимания и взаимопонимания[148].

 

ИНТУИТИВНОЕ ПОНИМАНИЕ И ЕГО ИНТЕРСУБЪЕКТИВНАЯ ОСНОВА

 

 В большинстве современных междисциплинарных исследований проблемы интерсубъективности ее фокусом становится феномен понимания. Это ярко проявляется в области филологических дисциплин, активно использующих методы когнитивных наук. Не имея возможности этот круг исследований, хочу отметить лишь то важное обстоятельство, что, благодаря им, самые сокровенные формы понимания, имеющие чисто интуитивный характер, становятся предметом четкого когнитивного анализа и теоретического объяснения. Мы видим это в таком новом направлении филологических исследований, которое именуется когнитивной поэтикой. Оно возникло на стыке лингвистики, литературоведения, стилистики, когнитивной науки, культурологи (Ю.М. Лотман, П. Стоквелл, А.М Ахапкин, М.Л. Гаспаров, Н. Арлаускайте? Е, Мальнева и др.) и ставит своей задачей осмысление когнитивных механизмов формирования и реализации замысла поэтического произведения автора и вместе с тем анализ тех когнитивных феноменов, которые обусловливают восприятие и понимание читателем содержания этого произведения.

 Когнитивная поэтика стремится рационализировать и объяснить, каким образом данный читатель достигает данного понимания в данном конкретном случае, она «моделирует процесс, который интуитивное понимание превращает в поддающийся выражению смысл» (Н. Арлаускайте).

 Плодотворное общение читателя с поэтическим произведением, а тем самым, косвенно, с его автором, предъявляет особые требования к трактовке интерсубъективности, поскольку она должна включать необходимый аспект художественного сопереживания, эмоционально-смысловой, ассоциативно-метафорической созвучности, ряд других трудно поддающихся определению эстетических факторов.

 Когнитивная поэтика вводит понятие индивидуально-авторского художественного концепта, которое обозначает ментальную единицу поэтического сознания автора, вербализованную в тексте, обладающую высокой степенью ассоциативности, идиосинкретичностью и, соответственно, неоднозначностью интерпретации.

 Этот концепт характеризует доминанту идиостиля автора как единства личностных смыслов, выраженных в его произведении (посредством уникального использования языковых средств). Когнитивная поэтика разрабатывает методы многомерного анализа художественного концепта, позволяющие раскрыть его структуру, выделить ее основные слои – от архетипического и этнокультурного до современного ценностно-смыслового уровня. Тем самым формируется способ его рационального понимания.

 Результативным примером такого анализа может служить недавно проведенное Е.Ю. Мальневой исследование художественного концепта DREAM в идиостиле Эдгара По[149]. Это показывает, каким образом вычленяются те инвариантные аспекты уникального художественного содержания, которые создают ситуацию интерсубъективности и служат условием понимания этого художественного содержания, т.е. по существу реконструируются на осознаваемом концептуальном, уровне те механизмы бессознательных процессов, которые обеспечивают интуитивное понимание.

 Когнитивная поэтика открывает новые перспективы не только в исследовании процесса художественного творчества, но и в изучении различных фаз ценностно-смысловых преобразований индивидуального сознания, формирования в нем стойких интерсубъективных структур, «общезначимости» и «общепринятости», а главное, их динамики, и, что особенно интересно, обратного процесса нарушения устойчивости, ослабления их «веровательной», интенциональной энергетики, возникновение состояний амбивалентности, разрушения, замены другими. Это важно и для осмысления тех процессов на бессознательном уровне, которые обусловливают ценностно-смысловую и «веровательную» динамику массового сознания. – столь актуальную проблему нашего времени.

 

 ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ В МАССОВОМ СОЗНАНИИ КАК ВЫРАЖЕНИЕ СУЩЕСТВЕННЫХ СВОЙСТВ МАССОВОГО ЧЕЛОВЕКА

 

 С этой темы я начал статью, и хочу продолжить, так как она весьма актуальна для социальной эпистемологии. Надо отметить, что понятия обыденного сознания и массового сознания далеко не совпадают. Первое является более широким, выражает те свойства сознания и особенности его содержания, которые связаны с историческим и повседневным опытом, отображенном в естественном языке. Оно связано с понятием здравого смысла, синкретически объединяющим в себе опыт практической деятельности, нравственный, эстетический, религиозный, правовой, а в ряде отношений и научный опыт человечества.

 Понятие массового сознания является более специализированным, выражает комплекс существенных свойств его носителя – «массового человека», социального субъекта, оформившегося примерно во второй половине Х1Х века. В это время в результате развития рыночных отношений, демократических форм общественной жизни, образования, прессы, коммуникаций в странах Западной Европы и в США на общественную арену уверенно вышел массовый человек, который стал оказывать существенное влияние на публичную жизнь и формирование культуры, постепенно создавая то, что сегодня именуется массовой культурой. Еще Ницше писал о деятелях культуры своего времени: «Теперь век масс: они ползают на брюхе перед всем массовым»[150].

Со времен Ницше «массовый человек», конечно, сильно изменился, но некоторые его существенные черты остались прежними. Когда речь идет об интерсубъективности в массовом сознании, то имеются в виду те «общезначимые», типичные смыслы, ценностные ориентации, оценки, потребности, вкусы, цели, идеалы, которые характеризуют этого социального субъекта, его «картину мира», проекты его жизнедеятельности.

В 1930 году вышла книга Х. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», в которой он подробно рассмотрел феномен «массового человека»[151]. По его словам, массового человека нельзя отождествлять с низшими слоями общества, с полуграмотной, забитой массой, это – не представитель сословия, класса, а определенный тип человека, распространенный среди всех сословий, в том числе среди интеллигенции и аристократии. Он характеризуется определенными интеллектуальными, мотивационными и нравственными чертами.

Их перечень примерно следующий. Массовому человеку присущ «безудержный рост жизненных вожделений», он весьма корыстен и «полон забот о самом себе – о своих развлечениях, о своей одежде», он не особенно стеснен высокими нормами нравственности, не умеет подчинять им свои желания, удовольствия, делает то, что хочется, «не стараясь себя исправить и улучшить». Он весьма активен – «навязывает всему обществу свою волю и свои вкусы», «лезет во всё, навязывая свое пошлое мнение» («вульгарные мещанские души…смело заявляют свое право на вульгарность»), «никого не признает старшим и высшим» (я думаю, кроме высших чинов, особенно тех, от кого зависит). Он – человек «готовых мнений», привержен культу силы, не терпит тех, кто не похож на него, вытесняет их из своей личной, деловой, служебной среды.

Массовому человеку Ортега-и-Гассет противопоставляет людей более высокого типа, «избранное меньшинство», которое так же встречается среди всех сословий: и среди аристократов, и среди пролетариев. Их отличительные черты – приверженность нравственному долгу, ответственность, стремление к высоким смыслам и благородство. Конечно, приводимые Ортегой-и-Гассетом признаки и различения этих двух типов людей, вряд ли способно выдержать строгий анализ. В действительности все обстоит сложнее, не столь одномерно. Но в первом приближении его оценки вполне приемлемы.

Правда, за 80 лет, прошедшие после выхода «Восстания масс», массовый человек приобрел новые черты. Сильно возросла его информированность, образованность, энергия самоутверждения, он стал чуть ли не главной фигурой во всех высших сферах общественной жизни. Резко повысилась его внутренняя дифференциация: массовый человек теперь и дворник, и мелкий торговец, и профессор, и олигарх, и политический лидер, и, конечно же, писатель.

Трудно согласиться с Ортегой-и-Гассетом, когда он определяет массового человека как среднего, заурядного, который не ощущает в себе какого-либо особого дара и отличия от всех и нисколько этим не огорчен. Современный массовый человек амбициозен, полон эгоистического чувства своей исключительности, конкурентной завистливости, готовности отличиться.

Многие представители этого типа обладают несомненным природным даром, добились успеха, страстно хотят быть самыми лучшими, самыми богатыми, самыми известными, поражают нас своим потребительским аппетитом, своими автомобилями, дворцами, яхтами, роскошью. Пресса, телевидение, интернет – орудия и олицетворения массового человека. Его психология пропитала все слои общества, наша интеллектуальная элита в подавляющем большинстве своем плоть от плоти массового человека либо его хитроумная прислужница – иначе не станешь популярным, не заработаешь приличных денег. Массовый человек торжествует в культуре, политике, экономике, он заказывает музыку.

 Еще Ортега-и-Гассет отмечал «господствующее положение, которое духовный плебс занял сейчас в общественной жизни». Что бы он сказал в наши дни? Нынешние творцы массовой культуры не просто возделывают свою ниву, они стремятся принизить великое в культурном достоянии России, созданное гениями, брюзжат и ёрничают по их адресу, мнят себя самих гениями и находят понимание у своей обширной аудитории. Способная, энергичная, алчная посредственность, обладающая коммуникативным даром, занимает ныне высшие места в культуре.

 Разумеется, современный массовый человек не лишен альтруистических качеств и критицизма по отношению к власти и социуму. У него, безусловно, большой спрос на здоровье, благополучие семьи, счастье и удачу, на гарантию от всяких напастей. Все это ему предлагают купить разные коммерческие структуры и отдельные лица. Среди них на первом месте, как ни удивительно, вовсе не медицина, а специалисты по оккультным услугам. По данным Всемирной организации здравоохранения сейчас в России практикует 800 тысяч колдунов, экстрасенсов, астрологов, магов, всевозможных целителей, в то время как врачей у нас 620 тысяч[152]. Продавцы эзотерических услуг хорошо организованы. У них свои «Центры», «Школы», «Институты» и, конечно же «Академии» (отдельно белой и черной магии). Понятно, что число их клиентов исчисляется многими миллионами. Это огромный рынок, на котором оборачиваются миллиарды долларов. Есть на что покупать прессу, телевидение, «продвинутых интеллектуалов». Можно было бы привести большое число имен титулованных артистов, писателей, журналистов, крупных чиновников и даже докторов наук, не говоря о кандидатах наук, которые поддерживают оккультные практики по убеждению или же стремясь выставить таким путем свою исключительность, некую приобщенность к высшим силам.

 Пресса пестрит рекламой гарантированных приворотов и отворотов, снятия порчи, «венца безбрачия»; вам за один сеанс магии обеспечат высокую потенцию, «наказание обидчиков», «вживление фортуны на линию судьбы», «переклад удачи и богатства по фото», излечение от любых болезней. Россия – страна чудес! Но и на западе все это есть в изобилии, хотя и не в таких масштабах.

 Чрезвычайная распространенность оккультных услуг – показатель состояния массового сознания. В нем неискоренимо упование на мудрого всемогущего Наставника, Управителя и Спасителя – ему надо молиться или хорошо заплатить, и он все исправит, улучшит, отрегулирует как надо. Я остановился столь подробно на этом сюжете, так как он дает обширный и очень важный материал для анализа формирования и функционирования интерсубъективных образований в массовом сознании.

 Если мы вернемся к приведенному выше перечню свойств массового человека, которые представлены Ортегой-и-Гассетом, то увидим, что он в целом был прав. Знаменитый испанский философ говорил еще о «замкнутости массовой души». Она стиснута эгоизмом, горизонтом практических интересов. Эта же «стиснутость» характерна для мысли «продвинутых интеллектуалов», которые мельтешат на телевизионных экранах, соревнуясь в «продвинутости», в «праведности» и суперкритицизме, в цветистых оборотах и «приколах», стремясь во что бы то ни стало утолить свои пышущие амбиции, но обязательно, любой ценой потрафить массе, понравиться ей, а это значит – добиться успеха. У нас демократия, если ты получил большинство голосов, ты победитель и светоч мысли, ты прав, так как массовый человек, «народ» всегда прав. Мнение массы оказывается главным критерием реальности и «общезначимости».

 Наша культура в ее массовом обличьи все более утрачивает объективные критерии реальности, заменяя их правильным исполнением роли. В общественной жизни доминирует игровая имитация, всюду сплошные маски, «ужимки и прыжки». Не потому ли самая интересная, притягательная, самая популярная персона – артист. Для массового человека он – соль земли. Безукоризненное лицедейство, правильное исполнение роли – как актерами, так и зрителями – есть то, что принимается массовым человеком за настоящую реальность. Этому всемерно содействуют средства массовой информации.

 Доминантой ценностно-смысловой структуры массового сознания (и массовой культуры) является неуемная потребительская интенция, ненасыщаемая жажда потребления – вещей, удовольствий, власти, комфорта. Их всеобщий эквивалент – деньги, они же – мерило социальной значимости человека, его, «продвинутости», ранга, «авторитета». В ненасытном потреблении кроется основной источник производства всё новых «общезначимостей» массового сознания, т.е. общепринятых – понятных и несомненных для массового человека – образцов жизнедеятельности, которые, обладая качеством интерсубъективности, лишены, как правило, качества истинности и достоверности, подлинного смысла.

 Эти «общезначимости» представляют ассортимент его главных жизненных ценностей и целей, число которых постоянно умножается, Массовый человек одновременно их потребитель и производитель. Эта взаимообусловленность, взаимополагаемость, слияние производителя и потребителя демонстрирует утрату подлинных смыслов, нарастание абсурда социального бытия, Ведь именно массовый человек – основной деятель нашей эпохи, определяющий вектор развития земной цивилизации, которая все больше затягивается в петлю неразрешимых глобальных проблем.

 

 «МЕДИАКАРТИНА МИРА» И ЕЕ «ОБЩЕЗНАЧИМОСТИ»

 

 «Медиакартина мира» – продукт деятельности средств массовой информации и коммуникации. Именно они формируют интерсубъективные клише массового сознания, которые образуют его иерархическую структуру и определяют направления активности массового человека. Не будет преувеличением утверждать, что его специфика заключается как раз в том, что он воспринимает действительность через ее отражение, создаваемое средствами массовой информации (СМИ), т.е. через квази-реальную картину мира[153].

 В последние годы проведены серьезные исследования способов создания «медиакартины мира» и поддержания ее действенности. Речь идет об используемых для этих целей стратегиях СМИ. «Основными стратегиями – пишет И.В. Анненкова – следует признать: 1) стратегию «культурного шока» и катастрофы; 2) стратегию инспирирования, или манипуляции; 3) стратегию секуляризма и, наконец, 4) стратегию гедонизма»[154]. Она отмечает, что все эти стратегии тесно взаимосвязаны, а потому не всегда можно четко определить, какая из них является исходной в том или ином приеме формирования медиакартины мира. Вместе с тем стратегия инспирирования с ее манипулятивной функцией как бы растворена во всех остальных стратегиях, присутствует в них явно или неявно; ее можно назвать в этом отношении первичной[155]. Однако, «доминирующей, ведущей за собой все остальные, – по мнению И.В. Анненковой, – следует признать стратегию гедонизма»[156]. Она является «наиболее репрезентативной в осмыслении современной медиакартины мира»[157].

 Нетрудно увидеть, что все стратегии нацелены на упрочение или преобразование ценностных установок массового человека и его целеполаганий, т.е. на формирование таких интерсубъективных клише его сознания, которые отвечали бы прежде всего определенным потребительским, экономическим и политическим интересам. Наряду с общими чертами массового человека, о которых речь шла выше, его интересы, рассматриваемые в рамках этих трех рубрик, весьма разнообразны, что отражает дифференцированность массового человека по многим социальным признакам. Указанные стратегии учитывают это разнообразие, инициируют изощренные специализированные приемы достижения своих целей. Но своего рода фокусом, в котором скрещиваются все приемы такого рода, является гедонистическая установка.

 Суть гедонистической стратегии в том, что она утверждает, навязывает всеми способами в качестве высшего блага удовольствие, наслаждение. Большей частью это чувственные удовольствия, стремление к ним изображается чуть ли не главной целью жизни.

 Гедонистическая установка СМИ в отличие от других стратегий формирования медиакартины мира прямо и откровенно служит потребительским целям, умножению потребностей, напрямую связана с рекламой товаров, развлечений и всевозможных удовольствий. Она вбивает в головы читателей, зрителей, слушателей образы роскошной жизни, разжигая стремление обладать такой же одеждой, такими же драгоценными украшениями, автомобилями, вилами и т.п., какие им демонстрируют на тусовках наших олигархов. Это – систематическое и целенаправленное возбуждение инстинктов обладания. А вместе с тем – прокламирование удовольствий от изысканной еды и напитков, от всевозможных ублажений собственного тела и, конечно, на самом первом плане, всюду, где только возможно, – прокламирование сексуальных вожделений. «Пропаганда гедонизма с ТВ-экранов и страниц прессы – прямая рекомендация наполнять жизнь развлечениями, острыми ощущениями, азартом, экскстримом, адреналином, а не отягощать ее мыслями о ближних и другими вечными вопросами»[158].

 Под влиянием СМИ гедонистическое мировосприятие эволюционирует. Человек быстро насыщается одним и тем же видом удовольствия, ему нужны все новые и новые. Теперь СМИ у него развивают так называемое «драйв-мышление» – свободные от всяких табу постоянные стимуляции и поиски новых рычагов удовольствия, зачастую на уровне «гедонистического риска», т.е. на грани боли и страха смерти, так как они всегда связаны с острыми ощущениями, не подлежат адаптации[159]. Это хорошо сочетается, а часто идет в одном русле с подачей материала под углом стратегии «культурного шока» и катастрофы, когда на первый план выставляются жуткие аварии, разорванные, изувеченные тела, убийства, самые гнусные поступки, мерзость, варварство, грязь, и все это подробно и долго смакуется. Я не говорю уже о том, что каждодневно в Интернете, по ТВ, в прессе нас настойчиво предупреждают о скором конце света, рисуют красочные картины апокалипсиса, нагнетают чувство обреченности, безысходности и как бы наставляют: живи сегодняшним днем, не забивай себе мозги проблемами. развлекайся, получай удовольствия, ищи драйв. Такое мироощущение служит, конечно, оправданию крайнего эгоизма и ненасытного потребительства.

 Скромность, умеренность, стыдливость, деликатность – пережитки прошлого. Все дозволено! СМИ фабрикуют модели гедонистического поведения, образцы для массового подражания, типы успешного, самодовольного человека, Это и есть те «общезначимые» для массового сознания ориентиры жизнедеятельности, те интерсубъективные образования, которые определяют векторы его активности. Они постоянно шлифуются, дополняются и олицетворяются новыми персонажами как объектами для подражания (чего стоит, например, такой сфабрикованный СМИ эталон для подражания молодежи, как Ксюша Собчак). В книге И.В. Анненковой проведен тщательный и продуктивный анализ тех методов и приемов формирования указанных интерсубъективных образований в сознании массового человека, которые определяют существенные черты нашего гедонистически потребительского общества[160].

 Стремясь осмыслить в этом плане функционирование массового сознания, мы обращаем внимание на его самоорганизацию и видим все то же единство факторов производства и потребления: СМИ, по существу, воспроизводят то, что уже «готово», что отвечает потребностям, ожиданиям массового человека-потребителя; и к тому же сама деятельность СМИ осуществляется людьми, в сознании которых доминируют черты массового человека; во всяком случае они хорошо знают, что ему нужно. Как разорвать этот замкнутый круг? И возможно ли это? Вот вопросы, на которые пока нет ответа.

* * *

 В заключение я хотел бы еще раз подчеркнуть, что актуальность темы интерсубъективности связана не только со многими специальными вопросами развития науки и культуры, но с проблемой сознания в целом, судьбоносной для нашего времени, поскольку она отображает особенности нынешнего этапа развития цивилизации: ее углубляющиеся глобальные проблемы и то состояние, которое называют антропологическим кризисом. Нельзя изменить общество, не изменив сознание человека, не изменив его стойкие экзистенциальные структуры, которые задают смыслы и цели жизни и деятельности, общезначимые для человечества. Если наше сознание не удастся изменить, если мы не найдем пути выхода из антропологического кризиса, нашу цивилизацию ждет деградация и гибель.

 

 

К списку статей

 

 



[1] См.. материалы в журналах «Логос» (2009, № 2) и «Эпистемология и философия науки» (2009, № 3; 2010, № 3).

[2] Никифоров А.Л. Анализ понятия «знание»: подходы и проблемы Эпистемология и философия науки. 2009, № 3.

[3] В этом отношении богатый материал для философских размышлений содержится в книге: Фантастика и технологии (памяти Станислава Лемма). Под ред. А. Ю. Нестерова и Е.Р. Кузнецова. Самара, 2009, 251 с.

[4] Нередко говорят также о национальном, политическом, юридическом, профессиональном и других субъектах, которые в большинстве случаев представляют собой конкретизации указанных видов субъектов.

[5] Ламберов Л.Д. Как важно быть серьезным: о некоторых критиках Геттиера Эпистемология и философия науки. 2010, № 3, с. 85 (курсив мой- Д.Д.).

[6] Лекторский В. А. О проблеме знания Эпистемология и философия науки. 2009, № 3, с. 76; Куслий П.С. В защиту «психо-лингвистического подхода» // Эпистемология и философия науки. 2009, № 3

[7] Касавин И.Т. Что недостаточно знать о знании // Эпистемология и философия науки.2009, №3, с.83 – 84 (курсив мой – Д. Д.).

[8] См. подробнее: Дубровский Д.И. Гносеология субъективной реальности. К постановке проблемы // Эпистемология и философия науки. 2004, № 2; статья перепечатана в книге: Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.

[9] Вострикова Екатерина. Знание и каузальное объяснение // Логос, 2009, № 2

[10] Макеева Лолита. Научный реализм, истина и недоопределенность теорий эмпирическими данными // Логос, 2009, № 2.

[11] Ольховиков Г.К. О реальных и мнимых недостатках определения знания как истинного и обоснованного мнения // Эпистемология и философия науки. 2009, № 3.

[12] Антоновский А.Ю. Семантический контекстуализм и проблема нестандартного определения знания // Эпистемология и философия науки. 2009, № 3.

[13] Ольховиков Г.К. Знание как истинное и обоснованное мнение: как обезвредить контрпри- меры Логос. 2009, № 2.

[14] Порус В.Н. Теория «сходства» против «лингвистического поворота», или Блуждание в Хэмптон-Кортском лабиринте // Эпистемология и философия Науки.2009, № 3, с. 79.

[15] Антоновский А. Ю. Там же, с. 113

[16] Там же, с. 114.

[17] Там же, с. 118.

[18] Куслий П.С. В защиту «психо-лингвистического подхода» // Эпистемология и философия науки. 2009, № 3, с. 89 – 90.

[19] Мною тоже была предложена своего рода модель упорядочения многообразия знания и связанные с ней методологические установки его исследования. Эта модель четырехмерна, опирается на фундаментальные категории 1) онтологического, 2) гносеологического (эпистемологического). 3) аксиологического и 4) праксеологического, которые не могут быть редуцированы, но в то же время взаимополагаемы. Они задают четыре типа основных философских проблем, четыре мегаобъекта познания, – реальность, знание, ценность, активность, – основательное познание каждого из которых требует взаиморефлексии (например, разработка проблемы онтологического типа требует рефлексии тех познавательных средств, с помощью которых утверждается нечто в качестве реально существующего ( или не существующего), т.е. гносеологическая рефлексия, но вместе с тем здесь требуется также аксиологическая и праксеологическая рефлексия). Именно взаимополагание этих четырех категориальных измерений позволяет глубже осмысливать самые главные. судьбоносные вопросы нашего времени, составляющие экзистенциальную проблематику (см. Дубровский Д.И. О специфике философской проблематики и основных категориальных структурах философского знания // Вопросы философии. 1984, № 11; его же: Основные категориальные планы исследования сознания // Проблема сознания в философии и науке. Под ред. Д.И. Дубровского. М.: Канон+, 2009, с. 15 – 41).Тем самым в общих чертах обозначается весь мыслимый диапазон философского знания (хотя и в этом случае мы имеем дело лишь с одним, хотя и очень важным, планом определения и исследования знания).

[20] Дубровский Д. И. Взаимозависимость знания и незнания. В кн.: Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. М. РЭЙ, 1994, с. 85 – 98.

[21] .Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

[22] Кругляков Э. П. «Ученые» с большой дороги. М.: Наука, 2001, с. 214 – 247.

[23] Лекторский В.А. Предисловие к русскому изданию // М. Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс, 1985, с. 5 – 15.

[24] См.: Жуков А. Черные камни Ики // Википедия

[25] См.: Эпистемология и философия науки. 2007. № 4 и др..

[26] В дальнейшем при ссылках и цитировании книги «Социальная эпистемология: идеи, методы, программы», я буду для краткости обозначать ее СЭ и указывать соответствующие ее разделы и страницы.

[27] См.: Касавин И. Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпистемология и философия науки. 2006. № 1. В дальнейшем, поскольку речь будет идти о материалах, опубликованных в этом журнале, я при цитировании будут указывать только год его выпуска, номер и страницы.

[28] См. также: Моркина Ю. С. Л. Витгенштейн – Д. Блур. Институциональная природа знания // Язык, знание, социум. М., 2007. Ее же: Понятие внутренней реальности в современной социальной эпистемологии // Проблема сознания в философии и науке. Под ред. Д..И. Дубровского, Канон+, 2009. Ее же: СЭ, глава 29.; изложению взглядов С. Фуллера и Э. Голдмана посвящены главы 30 и 31 этой книги, также написанные Ю.С. Моркиной.

[29] 2006. № 1. С. 9.

[30] Там же.

[31] Там же. С. 10. (Воспроизведено в СЭ на с.9).

[32] Там же. (Воспроизведено в СЭ на с. 9).

 

[33] Вопросам такого рода посвящена обширная литература. См., например: Биология и культура. Под ред. И. К. Лисеева. М., 2004.

[34] 2007. № 4. С. 47, 49.

[35] Там же. С. 42.

[36] Там же.

[37] Там же. С. 33.

[38] 2006. № 1. С. 15. Эта цитата воспроизводится в СЭ на с. 14.

[39] СЭ, с. 13. Другие основные тезисы, призванные выразить специфику социальной эпистемологии в ее трактовке И.Т. Касавиным (рефлексивность, критицизм и др.), так же являются слишком общими и абстрактными, чтобы подкрепить «первый принципиальный тезис» (см. там же, 13 – 14).

[40] Например, на вопрос «Автономны ли общественные науки по отношению к естественным наукам?», согласно С.Фуллеру, «антропное миропонимание отвечает да, а кармическое – нет». См. СЭ, с.469. Это относится и к ряду альтернатив, представленных на указанной странице в рамке. На мой взгляд, это примеры крайне слабого, маловразумительного теоретизирования. И оно поднимается на щит, как образец для подражания!

[41] СЭ, с. 468.

[42] См.: Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; и др..

[43] 2007. № 4. С. 41.

[44] Там же.

[45] См., например: Когнитивный подход: Философия, когнитивная наука, когнитивные дисциплины. Отв. ред. В. А. Лекторский. М., 2008; Искусственный интеллект: междисциплинарный подход. М., 2006 и др..

[46] 2007. № 4. С. 42.

[47] Там же. С. 34.

[48] Там же. С. 44.

[49] Там же. С. 54.

[50] Там же.

[51] 2006. № 1. С. 6.

[52] СЭ, с.159.

[53] Там же.

[54] Еще 16 лет тому назад вышла моя небольшая книга «Обман. Философско-психологический анализ» (М.:Рэй,, 1994). С тех пор до недавнего времени в нашей философской литературе по этой теме не было ни одной специальной статьи. В 2008 г. сектором этики Института философии РАН было организовано и проведено основательное обсуждение эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Оно явилось знаменательным событием, в частности показало, насколько актуальна эпистемологическая рефлексия в разработках проблем этики. Материалы этого обсуждения, которому был целиком посвящен №5 журнала «Логос» за 2008 г., отличаются высоким профессиональным уровнем, вносят значительный вклад в философское осмысление проблемы обмана, а главное, намечают новые вопросы и планы актуальных исследований не только в этике, но и в других областях философского знания. См. в этой связи: Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана. Кант и современность // Вопросы философии, 2010, № 1. Недавно вышло второе издание моей книги «Обман. Философско-психологический анализ» (М.: Канон+, 2010, 336 с.).

[55] Важные вопросы этой высоко актуальной тематики освещены в статье Н.М. Смирновой, опубликованной в данной книге.

[56] 2004. № 2.

[57] Эти вопросы находят основательное освещение в работах ряда наших авторов (см.: Аршинов В.И. Современные постнеклассические практики // Филосоские науки, 2009, № 11;. Горохов В.Г. Трансформация понятия «машина» в нанотехнологии // Вопросы философии, 2009, № 9 и др. См так же его статью в данной книге.

 

[58] См.: 2007. № 3.

[59] Многие крупные философы, как известно, акцентировали свое внимание на каком-либо одном типе проблем, что вполне понятно. Однако, не раз бывало, когда философ или целая школа пытались элиминировать какое либо одно из указанных категориальных измерений, редуцировать его к другому. Это со временем приводило к глубоким теоретическим противоречиям и в итоге, как правило, к отказу от прежней позиции. Так, логические позитивисты (Р.Карнап, К. Гемпель, М Шлик и др.) демонстрировали крайний гносеологизм и эмпирицизм, пытались решительно элиминировать онтологические проблемы, а вместе с ними и «метафизические», считая их псевдопроблемами. В итоге возник теоретический тупик, школа распалась, на ее развалинах возникло постпозитивистское движение, которое полностью реабилитировало онтологическую и «метафизическую» проблематику (Г.Фейгл, Д. Армстронг, Дж. Смарт и мн. др.)

[60] Капустин Б.Г. Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии /// Логос, 2008, № 5. С. 131–133, 135 и др. В дальнейшем при цитатах или сносках, взятых из материалов данного номера журнала «Логос» будут указываться только автор, название его статьи и страницы, а при повторе сносок на одного и того же автора - только автор и страницы.

[61] Скрипник А.П. К проблеме лжи в этике И.Канта, С. 190.

[62] Прокофьев А.В.. Кант, обман, применение силы… С. 89–90.

[63] Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 14.

[64] Там же. С.17. Тема конфликта моральных норм является одной из наиболее актуальных областей современных этических исследований. См. обзорную статью в «Стэнфордской философской энциклопедии»: McConnel Terrans. Moral Dilemmas.

[65] Гусейнов А.А. Что говорил Кант или Почему невозможна ложь во благо. С. 108.

[66] Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии. С.212.

[67] Скрипник А.П. С.191.

[68] Капустин Б.Г.. С.124.

[69] Мясников А.Г. Кантовский просвещенный персонализм и право на ложь. С.170.

[70] Гусейнов А.А. С. 104.

[71] Зубец О.П. Ложь как самоустранение. С.95–96 и др.

[72] Близкий пример из жизни приводился и обсуждался мной в эссе «Величие Эпихариды» (см.: Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. М. РЭЙ, 1994. С. 111–117.). Эта женщина во времена Нерона совершила удивительный подвиг верности и самоотверженности.

[73] Соловьев Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на молчание). С. 23.

[74] Там же. С.32.

[75] Зубец О.П. С.98.

[76] Там же.

[77] Гусейнов А.А. С.114.

[78] Там же. С.115.

[79] Там же. С.114.

[80] Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. М., 1984. С.214 – 215.

[81] Зубец О.П. С. 99. См. также с.93–95.

[82] Зубец О.П. Аристократизм как основание поступания // Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. М. Альфа-М, 2009. С. 447–448.

[83] Там же. С.449.

[84] Там же. С.457.

[85] Там же. С.456 и с.453.

[86] Там же. С.458.

[87] Зубец О.П. Ложь, как самоустранение. С.102.

[88] Более реалистический эскиз ценностной структуры личности предложен мной для других целей, но может быть использован и в плане критического рассмотрения концепции О.П. Зубец (Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М., Мысль, 1983; второе доп. издание. М. Канон+,.2002. Глава «Структура субъективной реальности».

[89]Кант И. Основы метафизики нравственности, М. Мысль, 1999. С.824.

[90] Скрипник А.П. С.194.

[91] Лоренц К. Кольцо царя Соломона. М. Мир, 1980; Гудолл Дж. Шимпанзе в природе: поведение. М., 1992; Зорина З. А., Смирнова А.А.. О чем рассказали «говорящие» обезьяны. М. Языки славянских культур, 2006; Разумное поведение и язык. Коммуникативные системы животных и человека. Проблема происхождения языка. Под ред. А. Д. Кошелева и Т. В. Черниговской, М. Языки славянской культуры, 2008; Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма // Новый мир, 1971, №10, перепечатано: Эфроимсон В.П. Гениальность и генетика. М. Русский мир, 1998; и др.

[92] Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. .М. Тайдекс Ко, 2004.

[93] Эта проблематика неоднократно обсуждалась в моих работах: Дубровский Д.И. Проблема нейродинамического кода психических явлений (некоторые философские аспекты и социальные перспективы) // Вопросы философии, 1975, № 6; его же. Информация, сознание, мозг. М. Высшая школа, 1980; его же. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М. Стратегия-Центр, 2007, его же. Проблема «другого сознания» //Вопросы философии, 2008, № 1. Хочу отметить, что проблема «другого сознания», как показывает наша дискуссия, имеет принципиальное значение для этики.

[94] См., напр., обзор: Росс Ф. Чтение мыслей // В мире науки, 2003, № 12.

[95] Некоторые вопросы этой темы я пытался рассмотреть недавно в статье, носившей по преимуществу публицистический характер (Дубровский Д.И. Проблема совершенствования человека // Литературные кубики. Художественно-публицистический альманах. СПб, 2008, № 5. С. 312 – 348.

[96] Гусейнов А.А. Учение о житии Александра Зиновьева // Александр Александрович Зиновьев. Под ред. А.А. Гусейнова. М. РОССПЭН, 2008. С.357.

[97] Гуссейнов А.А. Что говорил Кант или Почему невозможна ложь во благо? С.116.

[98] Там же. С.119.

[99] Там же. С.120 (курсив мой – Д.Д.).

[100] Автономова Н.С. К вопросу о релятивизме и универсализме применительно к концепции Жака Деррида Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М., ИФ РАН, 2012

[101] Там же, с. 143.

[102] Основательный анализ этих вопросов содержится в книге: Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм (к дискуссиям в современной эпистемологии). М., 2004.

[103] Впервые это было сделано в работе: Дубровский Д.И. О специфике философской проблематики и основных категориальных структурах философского знания // Вопросы философии, 1984, № 11.

[104] Эйнштейн А. Иоганн Кеплер Эйнштейн А. Физика и реальность..М.: Наука, 1965, с. 106

[105] Крик Ф. Безумный поиск. Личностный взгляд на научное открытие. М.-Ижевск, 2004.

[106] См.: Апресян Р.Г. О праве лгать // Логос, 2008, № 5. Капустин Б.Г. Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии // Логос, 2008, № 5; Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана. Кант и современность // Вопросы философии, 2010, № 1; он же. Обман: философско-психологический анализ. М.: Канон+, 2010. См. так же сборник, в котором представлены все материалы указанной дискуссии: О праве лгать. Под ред. Р.Г. Апресяна. М.:РОССПЭН, 2011.

[107] См. подробнее: Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана. Кант и современность // Вопросы философии, 2010, № 1 (статья выставлена на сайте www.dubrovsky.dialog21.ru ).

[108] Социальная эпистемология: идеи, методы, программы. Под ред. И.Т. Касавина. М., Канон+, 2010 . с. 159.

[109] Там же, Что касается релятивизма Д. Блура и концептуальных оснований социальной эпистемологии, то эти вопросы подробно рассматривались мной ранее. См.: Дубровский Д.И. Социальная эпистемология и проблемы информационного общества (некоторые критические соображения и методологические вопросы) // Естественный и искусственный интеллект: методологические и социальные проблемы. Под ред. Д.И. Дубровского и В.А. Лекторского. М.: Канон+, 2011.

[110] Касавин И.Т. Знание в современной культуре (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии, № 9, 2012, с. 18.

[111] Лекторский В.А. Релятивизм, плюрализм и диалог // Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012, с.13.

[112] Лекторский В.А. Там же, с.13 – 14.

[113] Пружинин Б. И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) // Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012, с. 63.

[114] Там же, с. 73.

[115] Там же, с. 67.

[116] Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии, СПб,2006.

[117] См., напр.: Аршинов В.И. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистические преобразования в контексте парадигмы сложностности // Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция. Под ред . Д.И. Дубровского.М.: МБА, 2013.

[118] Касавин И.Т. Знание в современной культуре (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии, 2012, № 9, с. 17.

[119] Там же, с. 15.

[120] Там же,

[121] Там же, с. 18.

[122] Там же, с. 15

[123] Там же. с. 15.

[124] Там же, с. 16.

[125] Там же, с. 18.

[126] См.: Анненкова. И.В. Медиадискурс ХХI века. Лингвофилософский аспект языка СМИ. М.: Изд. Московского. Университета, 2011

[127] Павленко А.Н. Пределы интерсубъективности. Критика коммуникативной способности обоснования знания. СПб.: Алетейя, 2012.

[128] См. Павленко А.Н. Указ. соч., с. 96 – 111. Основательный критический анализ, проводимый автором, весьма важен и в том плане, что вопрос о соотношении личностных и надличностных факторов в процессе познания остается крайне актуальным, требует углубленной разработки. В эпистемологических концепциях западных философов мы часто видим установку на примат общественного, надличностного и принижение роли индивидуального, личностного. Такая установка, принимающая нередко характер ультрасоциологизаторских трактовок познания характерна для представителей западной «социальной эпистемологии» (Д. Блур и др.); она дает о себе знать и в работах ряда российских философов. См. по этому вопросу: Дубровский Д.И. Социальная эпистемология и проблемы информационного общества (некоторые критические соображения и методологические вопросы) // Естественный и искусственный интеллект: методологические и социальные проблемы. Под ред. Д.И. Дубровского и В.А. Лекторского. М.: Канон+, 2011.

[129] Павленко А.Н. Указ. соч., с. 171.

[130] В то время в ряде работ я пытался восстановить в правах философскую проблему индивидуального сознания, хотя и безуспешно. См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. М.:Мысль, 1983 ( второе доп. изд,, М.: Канон+, 2002).Сейчас об этом странно говорить, но так было.

[131] Павленко А.Н.Указ. соч., с. 94.См. там же, с.132 – 137 и др.

[132] Кругляков Э.П. «Ученые» с большой дороги. М.: Наука, 2001, с. 240 – 254.