На главную страницу

Научные тексты

Книги

Воспоминания

Публицистика

Каратэ-До

Рисунки

Контакты

 

 

 

Д.И. Дубровский

Сознание, мозг, искусственный интеллект

 

Раздел 1. Сознание

 

 

http://dubrovsky29.narod2.ru/nauchnie_teksti/knigi/soznanie_mozg_iskusstvennii_intellekt/image.jpg?rand=47419624129224

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

СОЗНАНИЕ

1.Гносеология субъективной реальности (к постановке проблемы)

2.Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново»)

3.В «Театре» Дэниэла Деннета (об одной популярной концепции сознания)

4.Восприятие как феномен субъективной реальности

5.Сознание и «предсмертный опыт»

 

 

 

 

ГНОСЕОЛОГИЯ СУБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ (К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)

     (Эпистемология и философия науки, 2004, № 2)

 

Основная мысль статьи состоит в том, что на нынешнем этапе развития философии резко обострилась потребность основательной разработки теории познания субъективной реальности. Вряд ли надо доказывать, что всякий акт познания включает отображение субъектом самого себя, независимо от того, что является его объектом («отображение» понимается в широком смысле – как всякое наличное содержание полученного субъектом знания, его процесс и оценка результата). Это означает, что всякий акт познания двумерен. В оперативном плане – это единство, взаимообусловленность регистров иноотображения и самоотображения. В содержательном плане – это единство, взаимообусловленность содержания знания, относящегося к «внешнему» объекту и к самому субъекту.

Анализ процесса и результата самоотображения субъекта, его роли в итоговом результате познавательного акта представляет первостепенную проблему для теории познания в условиях информационного общества. И ключевой аспект этой проблемы связан с осмыслением существенных и специфических свойств субъективной реальности, разработкой теории познания (гносеологии) субъективной реальности. Именно здесь – наиболее узкое место современных гносеологических исследований (частично я касался этих вопросов в других работах[1]).

В рамках широкой темы, обозначенной названием статьи, я попытаюсь сосредоточить внимание лишь на следующих вопросах: 1) субъективная реальность как исходная форма всякого знания, 2) зависимость отображения (знания) явлений внешнего мира от отображения (знания) явлений субъективной реальности, 3) проблема фундаментальной асимметрии в познавательной и преобразующей деятельности человека, 4) субъективная реальность как особый предмет познания; взаимообусловленность гносеологических, онтологических, аксиологии-ческих и праксеологических планов ее исследования.

Я буду вынужден лишь кратко коснуться историко-философского плана данной проблематики и отвлечься от ряда существенных вопросов, которые в этом контексте обычно обсуждаются (субъективная реальность и мозговые информационные процессы; мышление и речь; объективация результатов мыслительных процессов, содержания явлений субъективной реальности в языке, действиях и предметах культуры; соотношение индивидуального и общественного сознания; особенности субъективной реальности у животных).

 

1. Субъективная реальность как исходная форма всякого знания

Под человеческой субъективной реальностью (далее сокращенно – СР) имеется в виду динамический (лучше сказать, исторический) континуум сознаваемых состояний человека, временно прерываемый глубоким сном или случаями потери сознания. Этот континуум, включающий множество явлений, с трудом поддающихся дискретизации, в значительной степени центрирован нашим Я, взятом в его рефлексивных и арефлексивных, актуальных и диспозициональных измерениях. СР, столь близкая и знакомая каждому, есть единственное удостоверение того, что мы живем. Это – всегда персональная собственность, которой, однако, мы часто владеем неуверенно и фрагментарно. Известно, что Я – плохой хозяин в собственном доме, полном тайных закоулков и привидений.

Вместе с тем то, что именуется СР не менее реально для меня и вас, чем вот этот стол, за которым вы сейчас сидите. И всякое отоб-ражение внешнего объекта, всякое мое знание о нем имплицитно содержит отображение моих собственных субъективных состояний, тех явлений СР, в которых мне дано содержание этого внешнего объекта.

Мы постоянно общаемся с другими и таким путем худо или бедно постигаем внутренние, субъективные состояния другого человека. Стремясь понять другого, мы нередко ошибаемся или оказываемся обманутыми. В ряде случаев, когда это жизненно важно, добиваемся любой ценой адекватного знания о чувствах, мыслях, намерениях другого человека. Проблема диагностики подлинности субъективных переживаний и намерений другого человека в условиях нынешнего чрезвычайно быстрого умножения и усложнения коммуникаций является исключительно актуальной.

Каждый из нас загружен множеством знаний о своем Я и явлениях субъективного мира (своего и другого) – представлениями, предположениями, соображениями, концепциями, в том числе почерпнутыми из собственного опыта, художественной литературы, философии и науки. Многие из нас отчетливо сознают зыбкость, слабость, роковой экзистенциальный дефицит такого рода знаний.

И тем не менее некоторые из имеющихся у нас знаний о собственной СР вполне надежны, могут выступать в роли исходных посылок для более глубокого познания столь прихотливого объекта. Если бы это было не так, то познание вообще оказалось бы невозможным, ибо всякое знание осуществляется в форме СР (восприятий, представлений, мыслей отдельных людей). Это – исходная и конечная форма всякого действительного знания. Исходная – в том смысле, что любое знание первично возникает лишь в качестве содержательно определенных явлений СР отдельных индивидуумов (иного не бывает, если в мире нет Бога и божественных существ). Конечная – в том смысле, что знание, опредмеченное в письменных текстах и других материальных носителях, является «мертвым», пребывает в состоянии анабиоза, если оно никем не распредмечивается и не приобретает качества СР (разумеется, знание в форме явлений СР объективированы в мозговых нейродинамических кодах и посредством внутренней и внешней речи; кроме того, знание, взятое в процессуальном плане, осуществляется лишь в динамическом контуре опредмечивания-распредмечивания, но это уже другие аспекты проблемы, требующие специального анализа).

Здесь важно подчеркнуть присущие человеческой психике врожденные (отработанные в эволюции и в антропогенезе) способности адекватного отображения и оценки собственных субъективных явлений, а так же развития этих способностей в процессе жизни индивида. Тем не менее у человека на каждом шагу возникает задача различения надежных, адекватных знаний о явлениях собственного субъективного мира от тех знаний о нем, которые характеризуются как ложные, неадекватные или ненадежные (сомнительные, маловероятные). Но чтобы производить такое различение, необходимы обоснованные критерии, претендующие на общезначимость.

Конечно, у каждого из нас есть подобного рода личные критерии, действующие зачастую интуитивно, во многом слабо вербализованные и вероятностные по своему характеру, но все же позволяющие успешно ориентироваться в собственном субъективном мире, верно оценивать текущие в нем события, поддерживать способность саморегуляции и адекватного самоотображения, целостность, идентичность нашего Я. Повторю, эта способность, имея в своей основе дар биологической эволюции и антропогенеза, формируется и развивается в процессе межличностных коммуникаций, биографического опыта. Проблема, однако, состоит в том, чтобы совершить переход от (выражаясь образно) «личной эпистемологии» СР к публичной, опирающейся на инварианты множества «личных эпистемологий», а затем к теоретическим решениям. Здесь – главный камень преткновения для философов прошлого и настоящего.

Несмотря на то, что мыслители с древних времен ставили в качестве одной из главных задачу самопознания, несмотря на колоссальный объем сказанного и написанного с тех пор философами, учеными, литераторами, мы тут крайне мало продвинулись вперед. Сейчас, когда земная цивилизация вступает в информационное общество проблематика самопознания приобретает поистине судьбоносный характер. И это в полной мере относится к разработке гносеологии СР, призванной создать продуктивную теоретическую основу для качественно нового этапа самопознания и самопреобразования.

 

2. Феномен «Отрешенности от себя». Э.Гуссерль о «трансцендентальной субъективности»

Всякая гносеологическая концепция СР необходимо связана с определенной онтологией СР. И наиболее острым для теоретика здесь является вопрос о познавательной способности Я, так как, пытаясь ответить на него, он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Чтобы преодолеть эмпирическую неопределенность, теоретик использует корректные абстракции, принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Однако положение его является весьма трудным. Исходные описания, исходные посылки должны носить интерсубъективный характер, производиться от третьего лица, но при этом они неизбежно производятся от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Тут гносеологическая проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот, т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, которые касаются реальности Я и его существенных свойств (подробнее об этом речь будет идти ниже). Возникает замкнутый круг, и его надо теоретически корректно разомкнуть.

Однако, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления такого рода трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.) и к тому же исключительную актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт гносеологии субъективной реальности (и гносеологии вообще!) зачастую отодвигается на дальнюю периферию, а нередко попросту игнорируется. Подходя к этому пункту, философ обычно одним махом вскакивает на трансцендентального коня и указанные теоретические трудности сразу оказываются у него за спиной.

Теоретик легко отвлекается от того, что является обычным человеком, легко входит в роль трансцендентального субъекта (и вещает как бы от его имени) или, по крайней мере, выступает в роли субъекта, наделенного некими необычайными качествами, которые дают эксклюзивное право судить и учить. Он похож на актера, использующего свой дар сценического перевоплощения. Даже включая в свой текст местоимение «Я», философ сразу начинает вещать от анонимного третьего лица, теряя чувство того, что говорит не более, чем от себя.

Налицо типичный феномен, который можно назвать «отрешенностью от себя». Суть его в том, что автор как бы не относит лично к себе того, что утверждается им в общем виде о человеке, познании, сознании, деятельности и т.п., игнорирует тот факт, что его личные качества не отвечают этим общим положениям (как правило, такого рода противоречия затушеваны, прикрыты удобными клише). Этот феномен проявляется в разных формах, часто напоминая вариации известного «парадокса лжеца»: то, что отрицается явно, опирается на неявное утверждение того же самого (или, наоборот: то, что утверждается явно, опирается на его неявное отрицание). Чего стоят, например, навязчивые, расцвеченные метафорическими блестками утверждения постмодернистов о «смерти автора», «смерти метадискурса» и т.п., в то время, как сами они выступают в роли амбициозных авторов и опираются на «свой» метадискурс. Себе позволено то, что не позволено другим.

В разработке гносеологических проблем феномен «отрешенности от себя» чаще всего проявляется, когда автор принимает позу трансцендентального субъекта, оставаясь в своих рассуждениях не более чем обычным эмпирическим субъектом, когда он «не замечает» собственной субъективной реальности (в ее специфических качествах) как производителя его концептуальных построений, а, соответственно, в этих построениях не учитывается (или крайне слабо, неадекватно учитывается) непременный регистр самоотображения (и самополагания) субъекта, присущий всякому акту познания.

Это определяет, как мне думается, существенный дефицит в современных гносеологических разработках, что порождает другие серьезные теоретические трудности гносеологии и методологии науки. И это широко используется новомодным оккультизмом, спекулирующим на «темных» сторонах нашей субъективности, на теоретически непроясненных, неосвоенных явлениях СР. То, что называют сегодня кризисом рационализма во многом обусловлено как раз обострившимися концептуальными трудностями гносеологии, ориентированной на внешний объект и не развившей эффективных средств теоретического осмысления и освоения СР.

В философии нового времени подобная ситуация была отмечена и проанализирована Э. Гуссерлем. В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он показал ограниченность «физикалистского натурализма» и «объективизма». Возникающие при таком подходе теоретические трудности, как пишет Гуссерль, привели со времен Беркли и Юма к «парадоксальному скептицизму», но в то же время стимулировали проявление нового, «теоретико-познавательного» типа философствования – переход от «объективизма» к «трансцендентальному субъективизму»[2]. По убеждению Гуссерля, «лишь радикальное возвращение к вопросу о субъективности» «позволяет понять объективную истину»; «исходной точкой не является бытие мира как что-то само собой разумеющееся». «Исходной точкой является субъективность, а именно субъективность, которая является истоком наивной предданости бытия мира, позднее рационализирующая или, что тождественно, объективирующая бытие мира»[3].

Далее Гуссерль блестяще анализирует философскую концепцию Декарта. Рассматривая его как основателя идеи «объективного рационализма нового времени» и вместе с тем идеи «трансцендентального субъективизма», он показывает, как у него последняя идея подрывает первую. Это проявляется у Декарта в его отождествлениях Я с душой, в непоследовательности гносеологической рефлексии, когда ее результаты, призванные заложить первооснову объективного знания, подменяются онтологическими постулатами (касающимися души и Бога) [4].

Высоко оценивая в целом философский вклад Декарта, Гуссерль прослеживает линию развития идеи трансцендентального субъективизма от него – через Беркли и Юма – к Канту. Эта идея выражает «возвращение к последнему истоку всех познавательных образований, само осмысление себя как субъектов познания, так и познающей жизни… Этот исток называется Я-сам, с присущей мне действительной и возможной познавательной жизнью, в конечном счете с присущей мне конкретной жизнью» [5].

Как полагает Гуссерль, несмотря на выдающееся значение философии Канта, она недостаточно радикально проводит идею трансцендентального субъективизма: «трансцендентальная философия тем более истинна… чем более она радикальна; и, наконец, она лишь тогда впервые обретает свое действительное и истинное начало, когда философ приходит к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности»[6] .

Рамки статьи не позволяют более подробно рассмотреть взгляды Гуссерля. Я ограничился главными его положениями, которые относятся к обсуждаемой теме. Безусловно, концепция Гуссерля вносит значительный вклад в осмысление интересующей нас проблематики. Однако всё же она, как мне кажется, не вполне удовлетворительно справляется с рядом болезненных вопросов, которые предъявляются концепции трансцендентального субъективизма.

Прежде всего это вопрос о способе существования трансцендентального субъекта ( несколько «усовершенствованного» Гуссерлем) и связанный с ним вопрос о соотношении трансцендентального и интерсубъективного. Ведь трансцендентальный субъект мыслится в качестве надличностной, «чистой» субъективности, которая представляет универсальные и необходимые формы, конституирующие все возможные миры опыта («жизненные миры»). Он несет в себе абсолютные основания и нормы истинного знания. Подобный субъект должен, конечно, существовать лишь в единственном числе, и возникает так называемая проблема трансцендентального «одиночества». Известно, что Гуссерля не раз упрекали в «трансцендентальном солипсизме». Ведь клонирование трансцендентального субъекта, множества одного и того же, в данном случае бессмысленно.

Между тем Гуссерль говорит об интерсубъективности и полагает «трансцендентальную интерсубъективность», что означает наличие многих субъектов, к тому же отличающихся друг от друга. В таком случае, если речь ведется о «трансцендентальной интерсубъективности», то мы получаем множество тождественных трансцендентальных субъектов, что вряд ли имеет смысл. Если же берется «обычная» интерсубъективность, которая включает конвенциональные факторы, выражает взаимоотношения и взаимопонимание субъектов, не удовлетворяющих определению трансцендентального субъекта, то тогда неясно, каким образом возможна связь между ними и трансцендентальным субъектом (разве что постулируя некую обособленную трансцендентальную способность у множества эмпирических субъектов, у которых эта способность не подлежит воздействию со стороны их обычных познавательных способностей). Конституирование интерсубъек-тивности у Гуссерля чревато рядом концептуальных нестыковок и неопределенностей, что подробно показал в результате специального анализа А. Шютц [7].

Трансцендентальный субъект – это, в сущности, теоретический субъект и постольку должен быть корректно соотнесен с эмпирическим субъектом. Проблема соотношения теоретического и эмпирического – один из самых болезненных пунктов теории познания. У Гуссерля эмпирическое лишено какой-либо автономности, оно целиком управляется «сверху» – всеобщими и необходимыми формами чистой субъективности (которые отчасти напоминают идеи Платона). Последние не подлежат эмпирической корректировке. Феноменологическая редукция (которая сама, кстати, не мыслима без эмпирических операций) сулит построение царства абсолютных истин. Но эти обещания Гуссерля выглядят слишком неубедительными, особенно в свете полувекового опыта изучения проблемы эмпирического и теоретического в русле аналитической философии. Как показывает этот опыт, не лишенный горького привкуса, познающий субъект амбивалентен, сочетая в себе эмпирическое и теоретическое в таких взаимоотношениях, которые не могут быть представлены линейно и однозначно.

«Трансцендентальная субъективность» – полезная абстракция, фиксирующая теоретическую составляющую в активности нашего Я, но у Гуссерля она явно сужает диапазон гносеологических исследований субъективной реальности, взятой во всем многообразии ее эмпирических определений, а они способны в существенной степени стимулировать и корректировать ее теоретическое осмысление. Радикальный антипсихологизм Гуссерля превышает меру продуктивной критики психологизма в теории познания, ведет к тому, что и в его концептуальных построениях проявляется феномен «отрешенности от себя» – параноидальный симптом философов и пророков, вещающих от имени некого Всемогущего Субъекта (а иногда неявно олицетворяющего себя с ним). Это наблюдается у Гуссерля, когда он рассуждает о двух исторических поворотах в философии, связанных с именами Декарта и Канта, и называет свой собственный подход «окончательным поворотом и последним решением» [8].

Философия Гуссерля, несмотря на высокую актуальность многих ее интенций и теоретических положений, остается в рамках постулатов классической гносеологии. «Осмысление себя как субъекта познания, так и познающей жизни», «возвращение к последнему истоку всех познавательных образований» (который именуется Гуссерлем «Я-сам»), устремления философа «к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности» [9] должны исходить не из трансцендентальной субъективности, но из реальной собственной субъективности, реальной в смысле ее наличной, сознаваемой многомерности, противоречивости, неукорененности в себе, требующей создания в ней опорных пунктов для теоретического самоосмысления, которые способны получить интерсубъективную проверку и признание. Лишь таким путем, во взаимокорректировке теоретического и эмпирического (с учетом достижений конкретных научных знаний о человеческой СР и ее историческом развитии) можно сейчас добиваться серьезных результатов самопознания.

 

3.Фундаментальная асимметрия в структуре современных гносеологических концепций.

Классическая гносеология (включая ее современные модификации) представляет собой главным образом гносеологию того, что именуют объективной реальностью, имеет фактически своим объектом познание явлений внешнего мира. В своих теоретических построениях она стремится корректно элиминировать типичные свойства СР (например, ценностное, интенционально-волевое и др.), чтобы достигнуть «объективного знания».

Такая установка в большинстве случаев адекватна для целей «физикалистского» естествознания. Но она обнаруживает свою ограниченность, а нередко и явную несостоятельность, когда ставятся задачи изучения социальных, экономических, коммуникативных процессов, когда мы имеем дело с современными интегральными объектами, которые включают в качестве непременного фактора человеческое сознание. Это физико-техно-био-социально-личностные объекты в различной комбинации и субординации названных составляющих.

Основательный анализ вопросов гносеологии и онтологии современного научного познания приводит к выводу, что на поверку всякий объект научного познания в той или иной степени включает все перечисленные составляющие (мы видим это на примере современных физических исследований в области квантовой механики, в которых наибольшие теоретические трудности связаны с ролью наблюдателя, т.е. с фактором сознания [10]. Традиционные формы естест-веннонаучного исследования игнорируют некоторые из указанных составляющих как несущественные или просто их «не замечают», упрощая тем самым объекты познания соответственно своим теоретическим задачам и практическим целям.

В философии и методологии науки во все большей степени осознается и осмысливается роль субъективного фактора в формировании объекта познания и самого принципа объективности знания [11]. Тем не менее гносе-ология СР находится пока в зачаточном состоянии, она демонстрирует нищету своих концептуальных средств, четко не выделена в виде особой проблематики. Относящиеся к ней вопросы, которые то и дело затрагиваются и фрагментарно обсуждаются, теоретически неупорядочены, слабо осмыслены, находятся под прессом концептуального инструментария теории познания внешнего мира.

Это во многом связано, как уже неоднократно отмечалось мной, с фундаментальной асимметрией в познавательной и практической деятельности, которая, будучи нашим биологическим наследием, оформилась в процессе антропогенеза, неуклонно углублялась на протяжении всей истории человечества и ныне угрожает самому его существованию. Суть этой асимметрии в том, что познавательная и деятельная активность человека направлены по преимуществу во внешний мир, в то время как вектор самопознания и самопреобразования сильно укорочен (последнее несопоставимо с внешней активностью ни по масштабам и результатам, ни по затрачиваемым силам и средствам).

Нетрудно, однако, увидеть необходимую зависимость познания внешнего мира (в отношении его целей, способов и результатов) от самопознания. Слабость последнего влечет неподлинные цели познания и преобразования внешнего мира, сужает диапазон творческих возможностей, ведет к нарастанию негативных практических следствий и явному абсурду, ибо слишком уж часто человек не ведает, что творит, а если ведает, что творит зло, то не может остановиться, побороть свои эгоистические устремления и свое слабоволие.

Указанная асимметрия привела к основным кризисным состояниям нашей цивилизации (к экологическому кризису и др.). Она обусловливала на протяжении веков соответствующую направленность научного, технического и социокультурного развития, в том числе философии и теории познания.

Концентрация усилий философской мысли на вопросах гносеологии СР – настоятельное требование времени. Это одно из необходимых условий развития самопознания и самопреобразования, реализации возможности преодоления фундаментальной асимметрии в познавательной и преобразующей деятельности человечества.

Однако последняя – в этом надо отдавать себе полный отчет – имеет глубокие и мощные биологические корни. Основная активность животного направлена во внешний мир, что обусловлено целью выживания. Но масштаб этой внешней активности жестко ограничен генетической программой, существенно не меняется в энергетическом плане, не нарушает отработанные в эволюции экологические связи. Соответственно, у животного ограничены содержание и формы отображения внешнего мира, и они гармонично скоординированы с самоотображением (ибо вектор внешней активности существенно не растет).

У человека же вектор внешней активности растет в гигантском темпе по сравнению с ростом «внутренней» активности (самопознание и самопреобразование). Фактически человек продолжает действовать как животное, сохраняет свойственную биологической системе направленность основной активности во внешний мир, но использует уже небиологические (технические) средства, превышающие на много порядков энергетику биологического воздействия, и в результате разрушает строившуюся сотни миллионов лет биологическую самоорганизацию, в том числе и свою собственную.

Выходит, человек слишком биологичен, недостаточно человечен. Тут кроется глубочайший парадокс человеческой судьбы. И я пытаюсь понять, возможно ли вообще преодолеть указанную фундаментальную асимметрию, оставаясь биологическим существом. Способен ли человек ограничить свою безудержную экспансию во внешний мир, хватит ли силы человеческого духа, чтобы обуздать силу заложенной в нем могучей биологической интенции? Все известные ответы на эти вопросы пока проблематичны.

Но нам ясно, нынешний этап земной цивилизации предельно обострил альтернативу: либо человечество обречено, либо мы найдем пути и средства преодоления фундаментальной асимметрии. Модные ныне проекты перехода человека в небиологическую форму существования теоретически допустимы (хотя во многом остаются, конечно, весьма проблематичными). Даже если они осуществимы, для их реализации нам скорее всего не хватит времени. Человечество находится в остром цейтноте, и гораздо более реалистичной является установка на разработку эффективных способов самопознания и самопреобразования, которые способны открыть нам новые измерения бытия и, соответственно, новые смыслы, ценности и цели, а вместе с тем помочь обрести необходимую силу воли, силу духа для успешных действий в соответствии с высшими ценностями и целями.

Поскольку мы еще не утратили веры в конструктивные возможности разума, в способность решать глобальные проблемы современности, нам остается крепить волю, напрягать наши творческие усилия. На этом пути разработка гносеологии СР составляет одну из стратегических философских задач.

 

4. Гносеология и онтология субъективной реальности; ее категориальная четырехмерность.

Гносеология СР предполагает наличие некоторой онтологии СР, которая служит предметом анализа, критики, дальнейшего развития и преобразования. Гносеологическая рефлексия наличной онтологии служит постановке новых проблем. С другой стороны, проверенные эмпирические данные и концептуальные построения, относящиеся к явлениям внешнего мира или к явлениям самой субъективной реальности, обычно онтологизируются, т.е. то, что выражено в их содержании считается действительно существующим (хотя многие онтологизации, как известно, оказываются в конечном счете неточными или ложными).

Категории онтологического и гносеологического взаимополагаемы, ибо то, что считается существующим (или не существующим) всегда представлено в форме определенного знания. В свою очередь, само знание есть реальность, которая тоже представлена в форме знания о нем. При этом, как подчеркивалось выше, знание в своей исходной форме есть явление именно СР.

В связи с этим возникают сложные вопросы. Например, чувственные формы знания включают, если так можно выразиться, «первичную», «автоматическую» онтологизацию: я знаю, что вижу этот предмет и одновременно испытываю уверенность, что он реально существует вне меня. Здесь на уровне текущего субъективного переживания онтологические и гносеологические аспекты слиты, недифференцированы. Это связано с действием своего рода «первичных» (несознаваемых, интуитивных) механизмов отображения (самоотображения) данного явления СР (знаемого мной «содержания») и одновременного его санкционирования в качестве реального для меня и адекватного переживания этого субъективного состояния. Мы имеем дело тут, если так можно выразиться, с личным уровнем онтологии и гносеологии.

Стоит заметить, что ряд философов, как мне кажется, недооценивает объективность содержания чувственных отображений, подходя к этому вопросу сугубо абстрактно-теоретически и не привлекая достижений современной науки в исследованиях биологической эволюции, результаты генетики, биологии поведения и зоопсихологии. Этот материал свидетельствует, что СР у животных – довольно надежный инструмент объективного отображения действительности и целесообразного поведения; он достался во многом по наследству и человеку, если иметь в виду, по крайней мере, чувственные, эмоциональные и простейшие когнитивные формы психики.

Ведь само возникновение психики в ходе эволюции (т.е. способность иметь информацию в «чистом» виде, способность оперировать ею и использовать ее для целей управления системой организма в целом и его отдельными подсистемами – см. подробнее [12]) означало создание эффективного средства взаимодействия со средой, которое потребовалось усложняющейся биологической системе, стало новой формой управления поведением на уровне целостной самоорганизующейся системы (в отличие от допсихических форм управления, присущих ее подсистемам).

Онтология СР многомерна, слабо систематизирована, и наиболее широко она, конечно, представлена естественным языком и обыденным знанием. Этот уровень онтологии СР, выражающий исторический опыт человеческой жизнедеятельности, несмотря на свою ограниченность, служит тем не менее базисом для философских, психологических и других научных концепций СР. Последних – превеликое множество. Не имея возможности их рассмотрения, хочу отметить, что, на мой взгляд, даже самые значительные из них лишь в крайне малой степени содержат анализ и обоснование тех познавательных средств, которые используются для описания и объяснения феноменов СР. В большинстве же своем это конгломераты из эмпирических данных и обобщений, кое как скрепленных постулативными утверждениями и теоретическими клише, без намека на специальную гносеологическую рефлексию. Между тем, без нее, особенно когда речь идет о новациях, нельзя выяснить, что же в действительности является «реально реальным».

Без основательной гносеологической рефлексии невозможна основательная онтология. Иначе мы получаем наивный онтологизм – легковерную установку с ее неотрефлексированными постулатами, символами веры и проекциями наличных представлений на «всю» реальность, лишенных чувства ее неизведанной глубины и многомерности.

Подчеркивая взаимополагаемость гносеологического и онтологического планов СР и особую актуальность гносеологических исследований, необходимо видеть и более широкий контекст. Категориальная структура философского знания (и, думаю, всякого знания) четырехмерна. Она включает онтологическое, гносеологическое, аксиологическое и праксеологическое (активность – интенциональ-ность, воля, целеустремленность и др.) измерения. Соответственно можно выделить четыре основных типа философских проблем. Каждая из названных категорий нередуцируема к какой-либо из других, но взаимополагаема с другими. Более двадцати лет тому назад я это попытался для удобства представить в виде простенькой схемы, которую слишком «громко» назвал «Философским квадратом».

Квадрат.jpgДумаю все же, что эта схема может быть для нас весьма полезной. Из нее видны связи этих категорий, все варианты взаимополагаемости между ними, а тем самым рефлексии каждого измерения через остальные (буквы О, Г, А, П в углах квадрата обозначают соответственно «Онтологическое», «Гносеологическое», «Аксиологическое» и «Праксеологическое»). Например, онтологиче-ское предполагает не только гносеологическую, но также аксиологическую и праксеологическую рефлексию. Соответственно, гносеологическое требует прояснения онтологических оснований (часто неявных), а вместе с тем аксиологической и праксеологической рефлексии, ибо ценностные параметры и факторы активности непременно включены в любой акт познания и сказываются на его результате. Так же обстоит дело, когда мы намерены решать проблемы аксиологического или праксеологического типа.

Вряд ли нужно доказывать необходимость рассмотрения СР в аксиологическом и прагматическом планах, а так же плодотворность рефлексии гносеологической проблематики и ее концептуальных разработок сквозь призму категорий аксиологического и праксеологического. Ценностное отношение и активность – неотъемлемые существенные свойства СР, характеризующие ее способности самоотображения и самопреобразования. Поскольку всякий акт познания несет в себе эти измерения, они имеют как онтологический, так и гносеологический статус. Все это показывает, что продуктивная разработка гносеологии СР предполагает наряду с онтологической, так же основательную аксиологическую и праксеологическую рефлексию.

Следует отметить, что на нынешнем этапе познавательной деятельности человечества факторы ценностной ориентации, целеустремленности и воли приобретают исключительно важное значение (они всегда служили необходимыми условиями творческого процесса, часто выступали решающими факторами достижения нового истинного знания).

Эти факторы, особенно воля, реализуют функцию самопреобразования. Дефицит воли вызывает редукцию ценностной ориентации, соскальзывание на более низкий уровень ценности, на менее значимую цель. С этим связана типичная форма самообмана, уклонения от истины о себе (важный пункт гносеологии СР!). Указанные факторы, столь хорошо известные философии, однако, не находят места в концептуальных построениях современной гносеологии. Соответственно, вне ее поля зрения остаются существенные аспекты исследования напряженных проблемных ситуаций и процесса научного творчества.

 

5. Субъективная реальность как специфический объект познания.

Выше уже отмечалось, что понятие субъективной реальности обозначает как отдельное явление СР (например, «восприятие этого предмета», «мысль о…» и т.п.), так и СР как персональную целостность, олицетворяемую нашим Я, хотя всякое взятое в качестве «отдельного» явление СР необходимо принадлежит некоторому конкретному Я. Всё множество «отдельных» явлений СР, развертывающихся одновременно и последовательно, в той или иной степени охватывается, организуется, упорядочивается, управляется нашим Я, которое, в свою очередь, в той или иной степени проникнуто их «содержанием». Вместе с тем само Я может в ряде отношений вполне корректно рассматриваться в качестве «отдельного» явления СР.

Мы имеем дело тут с особым объектом познания, требующим специального гносеологического подхода, творческой разработки новых познавательных средств.

При попытках четкого выделения и описания такого рода объектов (прежде всего «отдельного» явления СР) сразу же возникают большие теоретические трудности. Они связаны в первую очередь с проблемой дискретизации континуума СР. Ведь всякое явление СР есть «текущее настоящее», т.е. характеризуется непрерывным изменением и дано каждому в настоящем, «сейчас», хотя его содержание может составлять не только настоящее, но и прошлое и будущее; вместе с тем отдельное явление СР в большинстве случаев демонстрирует своего рода «дисперсивность», затрудняющую его ограничение.

Решение проблемы дискретизации требует корректного расчленения указанной непрерывности и определения форм существования явлений СР, выяснения ее имманентной структуры (которая мыслится инвариантной для множества отдельных Я).

Здесь важно подчеркнуть, что СР как целостное образование существует лишь в единично-уникальной форме, которая накладывает свою печать на охватываемые ею «отдельные» явления СР. Это, конечно, создает определенные трудности в исследовании СР. Однако, они являются типичными при изучении всякого единичного объекта и преодолеваются столь же типичным способом – в каждом из них обнаруживаются свойства, инвариантные для всех единичных явлений данного класса.

Перед нами, в принципе, та же методологическая и теоретическая задача, что и при изучении берез, голубей или крокодилов, ибо они все существуют лишь в единично-уникальной форме. Научное познание способно описывать, объяснять, а в ряде случаев и предсказывать единичное, формируя всё более прицельные инварианты и создавая соответствующие теории и концепции. Даже постулаты теории при ближайшем рассмотрении обнаруживают характер инвариантов весьма широкого класса явлений. В тех же случаях, когда теоретическое знание не достигнуто (как это имеет место во многих областях изучения живой природы и общества), мы довольствуемся эмпирическими способами описания, объяснения и понимания, но опять-таки формируя соответствующие инварианты. На этом пути возможно решение задачи дискретизации СР, как «текущего настоящего», и корректного описания «отдельных» явлений СР по крайней мере в ряде частных случаев. (Это подробно показано мной в результате систематического анализа способа квантификации такого сравнительно простого явления СР как зрительный образ и формулировки понятий личностного инварианта и межличностного инварианта определенного зрительного восприятия [13]).

Ниже я попытаюсь обозначить некоторые общие свойства и структурные инварианты СР (предложить своего рода эскиз модели того, что Гуссерль называет «исходной функционирующей субъективностью», «последним истоком всех познавательных образований», т.е. предложить один из возможных подходов к теоретическому рассмотрению столь сложного объекта, которое, однако, учитывает эмпирические результаты научных исследований).

Как показывают анализ и обобщения эмпирических данных психологии, психиатрии и смежных с ними областей знания, а также феноменологические исследования, структура СР обладает следующими общими и существенными свойствами. Она является: 1) динамичной (образующие ее компоненты и их связи пребывают в постоянном изменении; присущие ей формы упорядоченности, стабильности, идентичности реализуются лишь в процессе локальных и глобальных изменений), 2) многомерной (не является линейно упорядоченной, представляет собой единство многих динамических измерений, каждое из которых выражает особое качество, не сводимое к другому, ибо обладает своим способом упорядоченности, организации; например, ценностное измерение структуры СР, хотя и связано неразрывно с ее действенно-волевым измерением, однако не может быть сведено к нему, как и наоборот – каждое из них представляет специфический регистр целостной организации СР), 3) биполярной (основные ее внутренние связи, определяющие целостность СР, представляют единство противоположных модальностей «Я» и «не-Я», о чем подробнее будет сказано далее). Наконец, структура СР обладает еще одним существенным свойством, которое следует особо выделить, – 4) является самоорганизующейся (ее целостность и сохранность поддерживается, реализуется внутренними факторами, которые обеспечивают меру автономности локальных изменений и реконструкций, не нарушающих ее целостности, идентичности Я).

Выделенные общие свойства структуры СР взаимообусловлены, могут определяться друг через друга. Это означает, что динамичность многомерна, биполярна и выражает процесс самоорганизации, что биполярность динамична, многомерна и служит фактором самоорганизации, что многомерность динамична, биполярна и т.д. Тем самым глубже раскрывается не только содержание каждого свойства, но и абстрактная характеристика структуры СР.

При этом каждое из выделенных свойств может служить исходным пунктом для более конкретного описания базисной структуры СР. Я покажу это, рассмотрев биполярность – единство противоположных модальностей «Я» и «не-Я», которое являет собой фундаментальное интросубъективное отношение, непременно представлено в каждом наличном интервале СР, формирует его ценностно-смысловой каркас и деятельно-волевые векторы. В динамическом биполярном контуре «Я» – «не-Я» совершается движение «содержания» СР. Это «содержание» способно переходить из одной модальности в другую. Например, когда «содержание», относящееся к модальности «Я» (мои личностные свойства, мои отображения и оценки себя) становятся для меня объектом внимания, анализа и оценки, а, значит, выступают в данном интервале уже в модальности «не-Я». Аналогично, «содержание», относящееся к модальности «не-Я» (т.е. выражающее свойства, особенности других людей, внешних предметов, процессов) может переходить в модальность «Я», превращаться из «другого» в «свое», «усваиваться» данным «Я» в актах эмпатии, «очеловечивания» явлений природы, в интериоризации опыта другого человека, в игре, в освоении новой социальной роли и т.п.

Такого рода взаимопреобразования, перемена модальности переживаемого «содержания» – механизм эффективного отображения и проектирования действительности (в том числе самой СР), освоения социального опыта, осуществления творческой деятельности.

Взаимопереходы модальностей «Я» и «не-Я», однако, постоянно сохраняют биполярную структуру СР в любом ее интервале. Каждая из модальностей определяется лишь через противопоставление другой и соотнесение с ней. И если данное «содержание» переходит в другую модальность (например, из «Я» в «не-Я»), то оно замещается иным «содержанием», сохраняющим наличие прежней модальности. Поэтому в самом общем виде «Я» есть то, что противополагается «не-Я» и соотносится с ним; и, наоборот, «не-Я» есть то, что противополагается «Я» и соотносится с ним.

Структура СР раскрывается конкретнее, когда выясняются основные виды противопоставления и соотнесения «Я» и «не-Я». Попытаемся выделить их, взяв в качестве системы отсчета мода-льность «Я».

Отношение «Я» к «не-Я» выступает как отношение «Я»: 1) к внешним предметам и процессам, 2) к собственному телу, 3) к самому себе, 4) к другому «Я» (другой личности), 5) к «Мы» (той социальной общности, группе с которой Я себя идентифицирует, к которой оно себя причисляет), 6) к «Они» (той общности, социальной группе, которой Я себя противопоставляет или, по крайней мере, от которой оно себя отличает), 7) к «Абсолютному» («Мир», «Бог», «Космос», «Природа» и т.п.).

Таковы основные виды «содержания» «не-Я», а, следовательно, и самого «Я», ибо «Я» полагает себя и раскрывает лишь посредством «не-Я». Другими словами, таковы основные смысловые (когнитивные) и ценностные «измерения» нашего Я. И чтобы сравнительно полно раскрыть одно из выделенных отношений «Я», нужно рассмотреть его не только само по себе, но и сквозь призму всех остальных. Так, нельзя во многом понять отношения Я к самому себе (столь знакомое и жизненно значимое), если оставить в тени отношение Я к предметному миру, к собственной телесности, к другим Я, к «Мы», к «Они» и к «Абсолютному». В этой многомерности Я и полагает себя как свое не-Я, которое выступает в форме «знания», «оценки» и «действия». В биполярном и многомерном динамическом контуре «Я» – «не-Я» непрестанно совершаются процессы самоотображения и самоорганизации (поддержания идентичности, целостности, процессы самопреобразования) структуры СР.

В этом контуре также формируется и реализуется активность СР, ее деятельно-волевые функции, в том числе функции управления поведенческими актами. Биполярный контур представлен вместе с тем двумя оперативными регистрами в структуре СР: 1) единством рефлексивного и арефлексивного и 2) актуального и диспозиционального. Но рамки статьи не дают возможности осветить эти вопросы. (Попытка их систематического анализа, как и обозначенных выше характеристик структуры СР, предпринималась мной ранее [14]).

Здесь хотелось бы еще раз вернуться к проблеме взаимообусловленности онтологического и гносеологического планов изучения СР. Гносеологические утверждения и выводы так или иначе опираются на определенные онтологические посылки. Но эти посылки должны быть основательными. Да, они обязаны, в свою очередь, выдержать испытание гносеологической рефлексии, но в их формировании (когда речь идет о СР) неизбежно участвуют эмпирические составляющие. В этом отношении важную роль играют факты и обобщения психиатрии, хорошо проверенные данные психопатологии. Они позволяют выявить ряд сложнейших интросубъективных связей, которые в норме скрыты, «незаметны».

Это касается, в частности, более глубокого понимания единства и меры взаимопротивопоставленности модальностей «Я» и «не-Я». Сохранение этой меры является условием тождества личности: как бы далеко «Я» не уходило в свое «не-Я» (в предельных абстракциях, фантазиях, игровых перевоплощениях, экстатических состояниях и т.п.), оно всегда возвращается к себе и остается самим собой. Патологические деструкции СР нарушают эту меру, в результате чего возникают различные варианты «расщепления» модальностей «Я» и «не-Я», их «чуждого» противостояния друг другу.

Они располагаются в широком диапазоне: от отдельных и кратковременных «чуждых» фрагментов своего «не-Я», «психических автоматизмов» (сенсорных, эмоциональных, переживаний «неуправляемости» текущих психических процессов со стороны Я) или быстро преходящих состояний деперсонализации и дереализации, возникающих в экстремальных условиях (например, у космонавтов, полярников, спелеологов и др.), до тотального «расщепления» [15]. В последнем случае «мое другое Я» в качестве «не-Я» приобретает автономность, «отчуждается» и может не только существовать как бы самостоятельно наряду с «Я» (ситуация, характерная для шизофренического «расщепления» и «овладения»), но и устранять и заменять его время от времени (одним из ярких и хорошо описанных случаев такого рода является метаморфозы личности Евы Уайт [16]).

Данные психопатологии ясно свидетельствуют о взаимообусловленности самоотображения и иноотображения (включающих ценностный и деятельно-волевой параметры). Некоторые патологические нарушения убедительно показывают, что отношение «Я» к самому себе существенно обусловлены отношением «Я» к предметному миру (к внешней «предметности») и к собственному телу. Это наблюдается в тех случаях, когда явление дереализации, возникающее по различным причинам влечет явление деперсонализации (чувство «потери собственного Я»). Последнее наступает как типичное следствие нарушения восприятия собственного тела, ибо отображение телесной организации образует одно из базисных «измерений» модальности «Я», а, следовательно, выступает и в качестве «содержания», к которому оно постоянно относится как к своему «не-Я».

Еще более отчетливо указанная зависимость проявляется в условиях сенсорной депривации и вообще при длительном пребывании человека в необычных для него условиях резкого сокращения поступающей из внешнего мира информации. Такое обеднение текущего «содержания» модальности «не-Я» вызывает дезинтеграции в сфере модальности «Я», особенно в отношении «Я» к самому себе [17].

Гносеология СР основывается на исследовании свойства самоотображения, которое является фундаментальным, так как присуще всякому явлению СР, всякому сознательному акту. Оно может выступать в разных формах: от развитой и утонченной рефлексии до «чувства Я». Последнее как раз представляет его простейшую форму и самый глубоколежащий уровень. Данные психиатрии показывают: «чувство Я» присутствует во всяком акте сознания, во всяком интервале СР и нарушается лишь в патологических случаях, что сопровождается феноменом деперсонализации. Но и тут «чувство Я» не исчезает, а лишь деформируется. Психиатры подчеркивают, что в таких случаях имеет место не потеря «чувства Я», а чувство потери Я. Вместе с тем феномен деперсонализации сопровождается, как правило, феноменом дереализации [18] .

Приведенные данные психологии и психиатрии позволяют еще раз подчеркнуть тот кардинальный факт, что всякое отображение внешнего объекта органически включает самоотображение субъекта и зависит от него. Это справедливо и для тех познавательных актов, когда в качестве «внешнего» объекта выступает само явление СР, т.е. когда в модальности «не-Я» выступает само «Я».

*.*.*

Итак, задачи гносеологии СР состоят в теоретическом осмыслении процессов и результатов отображения (и оценки) в явлениях СР самой себя: ее «содержания» и форм существования, ее локальной и целостной организации, потенциала оперативных возможностей и творческой активности, ее интенционально-волевой структуры и самоорганизации системы нашего Я.

Здесь, как и во всяком гносеологическом исследовании, на первом плане проблема истинности знания, адекватности отображения, а так же его правильности и целесообразности. Вместе с тем для гносеологического осмысления явлений СР высоко актуальной является проблема подлинности, имеющая ряд уровней рассмотрения. Определение подлинности мыслей, чувств, намерений другого имеет жизненно важное значение, которое в информационную эпоху быстро возрастает – особенно в связи с выдающимися достижениями технологий дезинформации и обмана на общественном уровне и изощренным творчеством в области самообмана на личностном (хотя такого рода творчество весьма характерно так же для коллективных и институциональных субъектов).

Единство иноотображения и самоотображения составляет важнейший принцип гносеологии и онтологии, а так же аксиологии и праксеологии СР. Игнорируя этот принцип, нельзя теоретически корректно объяснить процессы саморегуляции и самоконтроля, поддержания целостности («идентичности», эффективной самоорганизации) многосложной системы нашего Я, и в конечном счете нельзя объяснить результативность познавательного акта (и компетенцию познающего субъекта в целом!), ибо при этом всегда действует механизм оценки и «принятия» наличного «содержания» или его «непринятия», что выражается в феноменах «веры», «неверия», «сомнения».

Иными словами, познавательный акт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица для себя и лишь потом для другого. Такого рода отчет от первого лица для себя, когда он уже сложился, приобретает более или менее четкое словесное выражение и может быть представлен в интерсубъективной форме, т.е. в форме отчета от третьего лица. Если самоотображение неадекватно, то неадекватно и отображение в целом, не говоря уже о неэффективности логического и иного самоконтроля. Это еще раз свидетельствует о существенной роли гносеологии СР для развития теории познания в целом.

Надо отметить, что при разработке гносеологии СР важно учитывать богатый опыт дискуссий по проблемам сознания в аналитической философии, особенно по поводу «интроспекции», «привилегированного доступа», «некорректируемости», «непосредственно данного» и «другого сознания». В большинстве случаев представители этого направления занимают позицию физикалистского или функционалистского редукционизма, которая нередко сочетается с установками логического бихевиоризма, они озабочены больше всего проблемой единства научного знания, места сознания в физическом мире, стремятся объяснить субъективные феномены с помощью «объективистского» (физического, биологического или функционалистского) языка и крайне слабо акцентируют собственно гносеологическую проблематику в исследованиях СР.

В заключение важно еще раз подчеркнуть следующее. Рассуждения о гносеологии СР и путях ее разработки, конечно, имеют в виду не создание некой обособленной области философского знания. Речь идет о достижении более высокого уровня освоения гносеологической проблематики. Исследование вопросов гносеологии СР – важнейший аспект и необходимое условие разработки такой теории познания, которая отвечала бы насущным нуждам нашего времени, задачам, выдвигаемым информационной цивилизацией.

 

 

НОВОЕ ОТКРЫТИЕ СОЗНАНИЯ?

(ПО ПОВОДУ КНИГИ ДЖОНА СЕРЛА

«ОТКРЫВАЯ СОЗНАНИЕ ЗАНОВО»)

      (Вопросы философии, 2003, № 7)

 

Перед нами книга Джона Серла со столь интригующим названием. Издатели представляют автора как «одного из наиболее влиятельных современных философов с мировым именем». В чем же состоит «новое» открытие сознания?

Если говорить кратко – в истолковании сознания как субъективной реальности, в доказательствах неустранимости его описаний от первого лица, ибо «сознанию присуща неэлиминируемая субъективная онтология» ([1, с. 70]; далее при цитировании этой книги будут указываться лишь соответствующие страницы).

Отсюда резкое отрицание физикалистского редукционизма и бихевиористского замещения сознания поведением, неприятие теоретических оснований «когнитивной науки». Отдавая должное здравому смыслу, автор стремится сократить разрыв между философскими концепциями сознания и обыденными знаниями о «ментальной жизни», ее описаниями в естественном языке. Он опирается на принципы биологической эволюции с целью обоснования естественного происхождения сознания в качестве эмерджентного свойства высокоразви-тых живых систем.

Такая позиция, как ни странно, весьма близка к той, которая в свое время защищалась у нас под флагом диалектического материализма. Сейчас она, оказывается, выражает некоторую новейшую тенденцию в развитии взглядов представителей аналитической философии (совпадает в существенных пунктах с концептуальными установками, например, Дж. Марголиса, Т. Нагеля и др. – см.: [11, 12]). Важно подчеркнуть, что эта позиция во многом повторяет те подходы к разработке проблемы сознания, которые были характерны для советской философии 1960 – 1980-х годов, в том числе для моих статей и книг того времени (см.: [9, 15, 16, 2, 3, 4, 5, 7] и др.). Поэтому, читая Дж. Серла, трудно связывать ход его мыслей с «новым открытием сознания».

Однако в его книге немало интересных рассуждений и выводов, стимулирующих размышления в области столь актуальной и сложной темы. Именно близость во многом наших общих подходов к ее трактовке создает благоприятную возможность для полемики. Ниже я попытаюсь высказать свои критические соображения по ряду теоретических вопросов, а также по поводу некоторых экстравагантных суждений автора.

 

1.   Против идеализма, против дуализма и особенно против материализма

Так декларирует свою общефилософскую позицию Дж. Серл, что вызывает недоумение. Допустимо ли отрицать идеалистические и дуалистические трактовки сознания, не разделяя в то же время материалистических убеждений? Это вызвано, конечно, неопределенностью в понимании материализма.

Рассмотрим основные положения концепции Дж. Серла.

Автор ставит своей чуть ли не главной задачей: «преодолеть как дуализм, так и материализм» (с. 22). Он решительно отвергает существование бессмертных духовных субстанций (см. с. 46 и др.), постулируемых представителями объективного идеализма и религии, а также картезианским дуализмом. Не приемлет он и «дуализм свойств» (т.е. характерную для некоторых представителей аналитической философии установку «концептуального дуализма» в отличие от «субстанциального дуализма» Декарта). «Дуализм свойств», по его мнению, связан с традиционными картезианскими категориями и соответствующим им словарем, что не позволяет нам преодолеть дуалистический раскол единой реальности: «Я отвергаю, – пишет Дж. Серл, – и дуализм свойств, и субстанциальный дуализм, но именно потому, что я отвергаю дуализм, я также отвергаю материализм и монизм. Глубокое заблуждение считать, будто необходимо выбирать между этими взглядами» (с. 47).

Вот это любопытно! В чем же состоит “глубокое заблуждение”? И почему впадают в него?

Неразумно думать, заявляет Серл, что «все должно быть категоризовано либо как ментальное, либо как физическое» (с. 44). Куда, спрашивает он, следует отнести, например, «правительство Калифорнии»? В равной степени неверно считать, что все в мире является исключительно физическим. «Экономическое», «политическое», «атлетическое» и т.д. «имеет свой способ существования» (с. 45). А это показывает, что дихотомия ментального и физического, на которой основывается дуализм, является упрощенной и в конечном итоге ложной: «Вывод отсюда такой: как только вы поймете противоречивость дуализма, вы также сможете понять, что материализм и монизм столь же ошибочны. Дуалисты спрашивают: “Сколько имеется видов вещей и свойств?” и считают до двух. Монисты, поставленные перед тем же вопросом, не идут дальше одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, что вообще начинали считать.

Монизм и материализм определяются в терминах дуализма и ментализма, и поскольку определения ментализма и дуализма противоречивы, то монизм и материализм наследуют эту противоречивость» (с. 45). Поэтому, утверждает Серл, «лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определенном смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма...» (с. 45). Я привел столь длинные цитаты, чтобы показать манеру и уровень аргументации автора.

Далее Серл подробно занимается «разоблачением» материализма, не давая, однако, его общего определения. Он справедливо критикует «элиминативный материализм», «теорию тождества» – различные варианты редукции «ментального» к «физическому», концепцию бихевиоризма, а также «функциональный материализм» (критика последнего вызывает, однако, ряд серьезных возражений, о чем речь пойдет далее).

Избегая общего определения материализма, Серл ограничивается некоторыми его характеристиками (см. с. 31-33 и др.), подчеркивая его «объективистскую онтологию» и «объективистскую методологию», которые будто бы исключают признание нередуцируемой «субъективной онтологии от первого лица»; это – «бегство от субъективности» (с. 41), «это просто сильный страх перед сознанием» (с. 69). «Глубочайшей причиной боязни сознания служит то, что сознание обладает этой, в сущности, ужасающей чертой – субъективностью. Материалисты не желают принимать эту черту, ибо они убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир» (с. 69).

Эти выпады Серла против материализма во многом справедливы по отношению к «физикалистскому материализму», домини-ровавшему в «теориях сознания» аналитической философии. Справедливы они и по отношению к радикальному бихевиоризму. Однако такая общая трактовка материализма неправомерна (это много раз обосновывалось в нашей философской литературе). Неопределенность в истолковании материализма у Серла обусловлена, конечно, неопределенностью в понимании категории материи. Во многих местах книги, где говорится о материи, имеются в виду лишь физические явления и процессы. Отрицая физикалистский материализм, Серл остается на позициях физикалиcтского понимания материи, т.е. отождествляет понятие материи с понятием «физического», не различает философский и естественнонаучный категориальные уровни при использовании термина «физическое».

Материя есть объективная реальность, основу которой составляют физические явления. Отсюда вовсе не следует, что «правительство Калифорнии» или «политическое» надо относить к физическому, но они вполне подходят под категорию объективной реальности, сохраняют свое отличие в качестве социальной реальности от сугубо физической реальности (и между тем, не существуют в отрыве от физической реальности). Что касается понятия субъективной реальности, то оно может быть вполне совместимо с принципами материализма. Это неоднократно демонстрировали советские авторы, а также некоторые представители западной философии. И это же – да, именно это! – демонстрирует нам в своей книге сам Серл, несмотря на столь жесткие и эмоциональные антиматериалистические декларации, приведен-ные выше.

Свой общий взгляд на проблему сознания Серл именует «биологическим натурализмом» (с. 24). Он стремится придерживаться научных позиций, подчеркивает необходимость соответствия выдвигаемой концепции сознания двум фундаментальным достижениям науки: «атомарной теории материи» (под которой он имеет в виду теорию известных физике частиц, полей, взаимодействий) и «эволюционную теорию в биологии» (с. 95 и др.). Сознание возникло естественным путем, «лишенные разума частицы материи могут породить разум в силу своей организации. Подобные кусочки материи организованы определенными динамическими способами, и именно динамическая организация создает разумность» (с. 50). Если это не материализм, то тогда что же?

Далее в результате рассуждений Серл делает следующий вывод: «Сознание есть биологическое свойство мозга человека и определенных животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения или деления клетки» (с. 99). Эти положения многократно повторяются и варьируются в книге (см. с. 94, 95, 101 и др.). Серл подчеркивает «эволюционное преимущество сознания», связанное с увеличением возможностей различения, гибкости и креативности (с. 112-114).

Значительное внимание автор уделяет рассмотрению необходимой связи сознания с мозговыми процессами. С этой целью он использует идею эмерджентности. «Сознание есть свойство мозга высшего уровня (или эмерджентное свойство) в совершенно безобидном смысле слов “высший уровень” и “эмерджентный”, подобно тому, как твердость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул H2O, когда они обладают решетчатой структурой (лед)...» (с. 35). Сознание «является каузально эмерджентным свойством поведения нейронов» (с. 119), «есть каузально эмерджентное свойство систем» (с. 115), «все ментальные макрофеномены причинно обусловлены микрофеноменами нижнего уровня» (с. 127). Серл продуктивно анализирует формы каузальности «снизу-вверх» или «от микро к макро» и, наоборот, «от макро к микро» (с. 126-127 и др.), рассматривает различные аспекты принципа эмерджентности.

Использование идеи эмерджентности в целях объяснения естественного происхождения сознания и его необходимой связи с мозговыми процессами является шагом вперед в обосновании материалистической позиции по сравнению с физикалистским редукционизмом. Здесь, однако, хотелось бы высказать ряд замечаний. Принцип эмерджентности является существенным, но недостаточным для объяснения специфики сознания и характера его связи с мозговыми процессами. В книге Серла это проявляется в том, что указанный принцип как бы уравнивает различные системные свойства, не позволяет четко выделить специфику субъективной реальности, более того, маскирует качественное различие между биологическим и физическим уровнями системности.

В этом отношении Серл отдает определенную дань парадигме физикализма: «ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга» (с. 34). «Сознание есть ментальное и потому физическое свойство мозга в том смысле, в каком жидкое состояние есть свойство системы молекул» (с. 35; см. также с. 36). Сознание в нашей Вселенной представляет собой «нередуцируемо субъективный физический компонент как компонент физической реальности» (с. 125, курсив мой. – Д.Д.). Как видим, Серл близко подходит к «тождеству ментального и физического», которое он столь категорично отрицал. Утверждение, что сознание есть физическое, пусть и эмерджентное, является неправомерным. Остается совершенно непонятным, что такое «субъективный физический компонент», каким образом явлению субъективной реальности можно приписывать массу, энергию, пространственные характеристики (если оно действительно физическое свойство) и каким образом физическому свойству самому по себе можно приписывать интенциональность, «содержание».

Это относится и к определению сознания в качестве «биологического свойства», так как общие и необходимые характеристики биологического сами по себе ничего не говорят о субъективной реальности в ее специфическом качестве. В тени остается самый трудный вопрос о характере связи явлений сознания, субъективной реальности и мозговых процессов (об этом речь пойдет ниже). И, конечно, нельзя согласиться с тем, что всякое эмерджентное свойство является физическим (подобным «твердости», «жидкости» и т.п. – такие аналогии не способны продвинуть нас в понимании субъективной реальности). Тем не менее Серл с полным правом мог бы резюмировать суть своей позиции так: «сознание есть свойство высокоорганизованной материи». (Помните?) Он выступает как последовательный материалист и его взгляды в главном можно отнести к той разновидности материализма, которая в западной номенклатуре обозначается как «эмерджентистский материализм».

Весьма удивительно, однако, что Серл ни словом не упоминает о своих предшественниках. Эта разновидность материализма, которая именуется еще и «нередуктивистским материализмом», выступает в качестве четкой альтернативы не только идеализму и субстанциальному дуализму, но и различным версиям физикалистского материализма. Среди представителей аналитической традиции концепция эмерджентистского материализма была наиболее четко сформулирована и многопланово развита четверть века тому назад Дж. Марголисом в его монографии [11]. Не постесняюсь сказать, что, благодаря моим немалым усилиям, эта ценная книга была переведена и после долгих проволочек всё-таки опубликована у нас в 1986 г. издательством «Прогресс»; во вступительной статье я пытался отметить ее значительные достоинства, связанные прежде всего с материалистическим истолкованием сознания, социальных процессов, явлений языка и культуры. Концепция эмерджентистского материализма разрабатывалась в различных аспектах                Н. Сварцем [27], М. Бунге [17] и другими западными философами. Существенный вклад в развитие этого направления под углом проблемы сознания и мозга внесен выдающимся нейрофизиологом Р. Сперри [4]. Присоединение Серла к этому направлению материализма не может не вызывать положительного отношения.

 

2. Онтология и эпистемология. Отчеты от первого и от третьего лица.

Внимательное чтение книги Дж. Серла создает впечатление противоречивости, нечеткой проработанности концептуального каркаса его взглядов. Это проявляется не только в отмеченных выше перипетиях с "разоблачением" материализма, но и в ряде других вопросов, связанных прежде всего с пониманием соотношения категорий онтологического и эпистемологичеекого.

Как уже отмечалось, Дж. Серл убежден, что вместе с картезианской традицией мы унаследовали словарь и набор категорий, выражающих "серию кажущихся противоположностей" типа "ментальное - физическое", "тело - сознание", "материя - дух" и др. Эти оппозиции, задаваемые традиционным словарем, как он считает, "не безвредны", ибо исходно разрывают единое на две части, которые потом невозможно соединить. Что же делать? Если это только "кажущиеся противоположности", "мнимые противополож-ности" (с. 36), то тогда сразу снимается проблема и нет нужды городить философские огороды. Но в том-то и суть, что эти "противоположности" нельзя отбросить; встает теоретическая задача логической связи, которая на общефилософском уровне решается при помощи известного набора постулатов. При этом, кстати, позиция субстанциального дуализма не столь наивна, как полагает Дж. Серл. Эта позиция весьма удобна для объяснения связи сознания с телесными изменениями и с мозговыми процессами. Не случайно в XX в. на нее опирались такие выдающиеся нейрофизиологи, Нобелевские лауреаты, как Ч. Шеррингтон [26], У. Пенфилд [22], Дж. Экклз [19], получивший, кстати, поддержку такого крупного философа, как К.Поппер [24][19]. Беда, однако, в том, что постулат субстанциального дуализма содержит в себе на самом деле два постулата: (1) о наличии двух субстанций - духовной и материальной и (2) о способности их взаимодействия между собой. А это слишком расточительно для теоретических целей. Кроме того, позиция субстанциального дуализма встречает ряд других сильных контраргументов, касающихся выводимых из нее следствий (они достаточно известны) [20].

Рассматриваемые противоположные категории и соответствующий им словарь образуют одно из оснований естественного языка, где они привычно и легко объединяются и разъединяются (это испытанное поприще метафоры, поэтического воображения и языка). Что касается научных языков, то здесь проблема логической связи между ними может стоять достаточно остро, особенно в тех случаях, когда требуется объединение, интеграция в единой концептуальной структуре естественно-научного описания (и объяснения) - "физикалистского" в своей основе (т.е. опирающегося на понятия массы, энергии, пространственных отношений) - и социогуманитарного описания (и объяснения), опирающегося на понятия смысла, ценности, цели и т.п.. Задачи логически корректной связи, интеграции такого рода чрезвычайно актуальны (от их решения зависит успешная теоретическая разработка жизненно важных проблем нынешнего этапа развития земной цивилизации).

Называя противоположность указанных категорий "кажущейся", "мнимой", призывая "вообще отказаться от подобного словаря" (см. с. 69), Дж. Серл, тем не менее, как ни в чем ни бывало, пользуется ими на каждом шагу, не замечая, что тем самым остается в рамках "концептуального дуализма" и "подобного словаря". Он затрачивает массу усилий, чтобы соединить указанные противоположности и часто делает это, мне кажется, не лучшим образом. Концептуальные неувязки обусловлены у него прежде всего недостаточной аналитической проработкой категории "реальность", а в конечном итоге теоретически неясной позицией автора по вопросу о соотношении категорий онтологического и эпистемологического (в дальнейшем наряду с термином "эпистемологическое" я буду использовать термин "гносеологическое", который для нас более привычен и в данном контексте может рассматриваться как равнозначный).

Дж. Серл считает, что утверждение "реальность объективна" - "очевидно ложно" (с. 36-37). "Не вся реальность объективна, некоторая ее часть субъективна" (с. 39). Таким образом, наряду с объективной реальностью признается субъективная реальность. Однако, как мы видели выше, сознание в качестве субъективной реальности полагается биологическим и даже физическим свойством, т.е. является в этом смысле объективной реальностью, но в то же время оно обладает особой онтологией, отличной от объективной реальности. Это отличие Дж. Серл видит в том, что онтология сознания "в сущности, есть онтология от первого лица" (с. 40). Другими словами, ментальные состояния всегда принадлежат лишь "первому лицу", данному "Я", а отсюда вытекает "признание первичности точки зрения от первого лица" (там же). И потому несостоятельно "бегство от субъективности", стремление во что бы то ни стало "переопределить" онтологию субъективного в "терминах третьего лица" (см. с. 41).

Для нас, предпочитающих материалисти-ческую позицию, является общим местом, что сознание в качестве субъективной реальности существует лишь в рамках "первых лиц", отдельных личностей. Вопрос в том, как теоретически корректно связать субъективную реальность с объективной реальностью? Как соединить "две онтологии"? Ведь мое сознание, включающее мое знание о нем, тоже есть реальность, которая для меня (и, значит, вообще) не существует, если я ее не отображаю и не знаю. С самого начала нас преследует мучительный вопрос о взаимозависимости "онтологии" и "эпистемологии", к чему добавляется произвол во взаимоотношениях "первого лица" и "третьего лица". Утверждая "первичность точки зрения от первого лица", Дж. Серл говорит от третьего лица, а иногда одновременно от них обоих, не определяя точно свое подлинное лицо в каждом конкретном случае. Тут кроется принципиальный вопрос, который затушевывается привычными клише западной методологии науки, связанными, в частности, с употреблением понятий "субъективного" и "интерсубъективного".

Остановимся на этом подробнее.

Указанные понятия, конечно, имеют смысл, но в рамках данной эпистемологической концепции, призванной решать четко определенные задачи. Однако это условие часто не соблюдается в силу явного или неявного придания указанным понятиям коммуникативного содержания, что выражается в их сближении с понятиями "личного" и "публичного". Эпистемологическое и коммуникативное образуют разные смысловые измерения, соотнесенность которых в одном понятии требует специальных теоретических операций и санкций. В противном случае как раз и создается спасительная неопределенность, позволяющая неявно замещать первое лицо третьим, и наоборот, или потчевать нас коктейлем из того и другого. И это привычно сочетается со своего рода иллюзией, будто существует нечто чисто "интерсубъективное" (оно ведь объективировано в бесчисленных текстах, обрело статус общепринятого и т.д.), а с другой стороны, будто существует нечто чисто "субъективное" (присущее целиком и исключительно данному индивиду, совершенно оригинальное, неповторимое, невыразимое и т.д.). Между тем, если быть последовательным, то нужно признать, что всякое знание исходно существует лишь в форме субъективной реальности данного индивида ("первичность онтологии от первого лица"). Это относится и к тому знанию, которое по своему содержанию полагается интерсубъективным, разделяется некоторыми или многими индивидами. (Здесь мы отвлекаемся от вопросов о формах объективации знания в языке, печатной продукции и т.п., о связи индивидуального сознания с общественным, о процессах "распредмечивания" продуктов социокультурной деятельности). А постольку все утверждения в книге Дж. Серла, высказываемые им, есть утверждения от первого лица ("я считаю", "я полагаю", "я уверен, что...") - даже если они имеют форму третьего лица. Некоторые из них в силу их содержания являются субъективными, другие могут быть признаны интерсубъективными. При этом, однако, то, что полагается субъективным, так или иначе несет в своей форме и своем содержании элементы интерсубъективного, данные прошлого опыта индивида и опыта других людей (не говоря уже о более глубоких регистрах инвариантного отображения действительности, задаваемых видовыми генетическими факторами, которые определяют способы и диапазон дискретизации и континуумизации не только внешнего мира, но и самой субъективной реальности).

Это особенно хорошо видно в высказываниях от первого лица, которые так или иначе категоризованы средствами языка, несут в себе в большей или меньшей степени интерсубъективное содержание и потому доступны пониманию. Часть этого интерсубъективного содержания связана, кстати, с господствующими верованиями и предрассудками. "Первое лицо" всегда несет в себе в той или иной степени и форме все остальные лица: и "второе" и "третье", в том числе "Мы" и "Они". Наоборот, всякое конкретное высказывание от третьего лица исходно принадлежит (когда-то принадлежало) некоторому индивиду и несет в себе особенности личной интерпретации его содержания, что, понятно, не исключает инвариантности данного содержания в определенном отношении. Эти элементарные гносеологические соображения нередко стушевываются, в результате чего остаются в тени острые вопросы о соотношении онтологического и гносеологического, а тем самым поддерживается упрощенный подход к осмыслению субъективной реальности и ее связи с объективной реальностью, к пониманию реальности и знания вообще.

Категории онтологического и гносеологического взаимополагаемы, ибо то, что считается существующим (или не существующим), всегда представлено в форме знания. В свою очередь, само знание есть особая реальность, которая тоже представлена в форме знания о нем. Таким образом, всякое знание имеет своим содержанием, своим предметом реальность (объективную или субъективную реальность) - действительную, мнимую, предполагаемую, сомнительную и т. п. Отсюда и двойственность значений категорий субъективного и объективного. В онтологическом смысле субъективное означает субъективную реальность, а объективное – объективную реальность. В гносеологическом смысле субъективное означает ложное, неподлинное, неподтвержденное, сомнительное и т.п. знание о реальности, а объективное - соответствующее действительности, истинное, обоснованное, практически подтвержденное знание о реальности [см. 9]. Нетрудно увидеть логическую связь и взаимополагаемость этих двух смысловых измерений. Поэтому всякое основательное утверждение о реальности чего-либо требует гносеологической рефлексии и, наоборот, гносеологические положения, анализ и оценка знания предполагают онтологическую рефлексию, т.е. осмысление объекта, предмета знания, выяснение неявных онтологических предпосылок и опоры на уже апробированные онтологические утверждения (или условное использование предположительных онтологических утверждений).

3. Гносеология субъективной реальности

Рассуждая о сознании, о субъективной реальности, Дж. Серл не учитывает взаимополагаемости онтологического и гносеологического, слишком жестко разделяет эти категориальные измерения. По его мнению, "эпистемология изучения ментального не более определяет ее онтологию, чем эпистемология любой другой дисциплины определяет ее онтологию. Наоборот, при изучении сознания, как и в других случаях, цель эпистемологии заключается в том, чтобы понять уже существующую онтологию" (с. 42). Но что такое "уже существующая онтология"? У Дж. Серла это, по-видимому, онтология, задаваемая естественным языком, обыденным знанием - "очевидное", "привычное", "подтверждаемое опытом" и т.п. С подобной онтологией, конечно, нельзя не считаться, она большей частью оправдывается в повседневной деятельности людей, за ней стоят не только исторический опыт человечества, но и результаты биологической эволюции. По аналогии с "народной психологией" ее можно называть "народной онтологией". Но в равной степени можно говорить и о "народной гносеологии", без которой не было бы "народной онтологии", ибо те несомненные реальности, которые выделены и зафиксированы в последней, бессчетное число раз отрефлексированы и проверены на уровне обыденного познания и обыденной практической деятельности. Однако для философского и научного мышления эта онтология является во многих отношениях уязвимой - ограниченной, поверхностной, неопределенной - особенно в тех случаях, когда ставятся вопросы о природе сознания, его связи с физическими и биологическими процессами, с деятельностью мозга и т.п. Здесь мы переходим в иные измерения реальности, в иные ее дискретности, связи и целостности, требующие анализа и синтеза с помощью специальных концептуальных средств и специальных методов. Осмысление этих средств и методов, их корректировка, развитие, разрешение трудных вопросов соотношения эмпирического и теоретического, проблемы критериев реальности - непременное условие выяснения того, что действительно является "реально реальным". Без основательной гносеологической рефлексии невозможна никакая основательная онтология. В противном случае мы получаем наивный онтологизм - легковерную установку с ее примитивными, нерефлексируемыми постулатами, символами веры и проекциями наличных представлений на "всю" реальность, лишенных чувства ее неизведанной глубины и многомерности.

Все это в равной степени относится и к "субъективной онтологии", "онтологии метального", "онтологии сознания", "онтологии от первого лица". Здесь нужна специальная гносеологическая рефлексия, чтобы осмыслить специфику субъективной реальности и существенно продвинуться в исследовании и понимании форм ее существования, таксономии, ценностно-смысловой и интенционально-волевой структуры, динамики ее веровательных регулятивов и критериев подлинности ее наличных и диспозициональных состояний.

И тут мы обнаруживаем нищету наших нынешних гносеологических средств. Дж. Серл справедливо отмечает недостаточность "эпистемологии от третьего лица" (с. 37), то обстоятельство, что традиционные эпистемологические модели, основанные на различении сущности и явления, видимости и реальности, наблюдаемого и наблюдения здесь не работают, они относятся к объектам внешнего, предметного, физического мира (см. с. 104-105, 124, 244 и др.). К сожалению, взамен автором ничего не предлагается, кроме нескольких абстрактных положений о "неэлимииируемости", "нередуцируемости субъективной онтологии" (но и последнее, однако, ставится им в конце концов под вопрос. См. с. 125, где говорится о возможности нестандартных форм редукции сознания). В главе VI и отчасти в главах VII и VIII книги Дж. Серл без какой-либо концептуальной систематизированности, чисто перечислительно дает краткие описания отдельных свойств сознания, которые представляют собой его характеристики, взятые из психологической и философской литературы, иногда несколько перефразированные (интенциональность, "субъективное чувство", гештальтная структура, "аспект знакомства", "избыток", настроение, самосознание, центр и периферия, "фон", "принцип связи"); при этом им фактически отвергается бессознательно-психическое, которое сводится либо к сознательному, либо к нейрофизиологическим процессам. Все это фигурирует у автора в качестве онтологии сознания, но опять-таки без какой-либо гносеологической рефлексии. И можно сказать, что таков типичный уровень нынешней онтологии сознания вообще. Последняя представляет собой в большинстве случаев конгломерат из ряда положений и символов веры "народной психологии", научной психологии, психиатрии, опыта художественной литературы и искусства, а так же, конечно, различных философских концепций.

Проблема состоит в том, что для основательной разработки онтологии субъективной реальности необходима столь же основательная специальная разработка гносеологии субъективной реальности. По моему глубокому убеждению, именно в этом состоит одна из стратегических задач нынешнего этапа развития философии, связанного со вступлением нашей цивилизации в эпоху информационного общества. Не имея возможности приводить здесь обоснования, хочу все же выразить следующую мысль: обострившиеся в последние десятилетия теоретические трудности эпистемологии (которые связывают с "кризисом рационализма"), захлестывающие ныне культуру волны иррационализма - это во многом проявление ограниченности и выявившейся сейчас острой недостаточности классической гносеологии (включая ее современные модификации), ориентированной на внешний объект и не развившей эффективных средств теоретического осмысления и освоения субъективной реальности.

Гносеология субъективной реальности находится в зачаточном состоянии, она не выделена в качестве специальной проблематики. Относящиеся к ней вопросы, которые то и дело фрагментарно затрагиваются и обсуждаются, теоретически не упорядочены, более того - крайне слабо осмыслены. Это связано, как уже неоднократно отмечалось мной [см. 8], с фундаментальной асимметрией в познавательной и практической деятельности, которая, будучи нашим биологическим наследием, оформилась в антропогенезе, неуклонно углублялась на протяжении всей истории человечества и ныне угрожает самому его существованию. Суть этой асимметрии состоит в том, что познавательная и преобразовательная активность направлены по преимуществу во внешний мир, в то время как вектор самопознания и самопреобразования сильно укорочен. Нетрудно видеть, однако, необходимую зависимость познания внешнего мира (в отношении его целей, способов и результатов) от самопознания. Слабость последнего влечет неподлинные цели познания и преобразования внешнего мира, сужает диапазон творческих познавательных возможностей, ведет к нарастанию негативных следствий и явному абсурду, ибо слишком уж часто человек не ведает, что творит, а если ведает, что творит зло, то не может остановиться, побороть свои эгоистические устремления и свое слабоволие. Эта асимметрия привела к основным кризисным состояниям нашей цивилизации, прежде всего к экологическому кризису, угрожающему самому ее существованию. Она обусловила и соответствующую направленность научного и социокультурного развития, в том числе философии и теории познания. Классическая гносеология и наиболее популярные современные эпистемологические концепции имеют своим объектом познание явлений внешнего мира, стремятся в своих теоретических построениях корректно элиминировать особенности субъективной реальности с целью достижения объективного знания. В большинстве случаев такая установка оправдывала себя в рамках познания явлений неживой природы и во многих ракурсах исследования живой природы, являлась более или менее адекватной для целей "физикалистского" естествознания, но она обнаруживает свою ограниченность и во многих случаях явную несостоятельность, когда ставятся задачи изучения социальных, экономических, политических процессов, человеческих взаимодействий, особенно межличностных и – шире – межсубъектных коммуникаций, когда мы имеем дело с современными интегральными объектами, включающими в качестве непременного фактора человеческое сознание (физико-техно-био-социально-личностные объекты в различной комбинации и субординации названных составляющих).

Мы должны отдавать себе более глубокий отчет в том, что отдельное явление субъективной реальности и субъективная реальность в качестве персональной целостности (олицетворяемая нашим Я) - особый объект познания, требующий специального подхода, творческой разработки специальных познавательных средств, более эффективных методов исследования. Задачи гносеологии субъективной реальности состоят в теоретическом осмыслении процессов и результатов отображения (и оценки) в явлениях субъективной реальности самой себя: ее "содержания", ее локальной и целостной организации, динамических структур и форм существования, ее векторов активности и их "действенности". Здесь, как и во всяком исследовании, на первом плане проблема истинности, адекватности отображения, а также его правильности и целесообразности. Вместе с тем для осмысления явлений субъективной реальности важное значение приобретает проблема подлинности, т.е. аутентичности наличного "содержания", переживаемого данной личностью, а также ценностные и интенционально-волевые характеристики явлений субъективной реальности, их способность управлять другими явлениями субъективной реальности и, соответственно, быть управляемыми, способность самоорганизации целостной системы нашего Я. Надо сказать, что проблема подлинности наименее теоретически осмыслена, но является чрезвычайно актуальной, особенно в коммуникативном плане. Она включает целый ряд уровней рассмотрения (для многих случаев в качестве подлинного выступает то, что исключает намеренный обман). Диагностика подлинности мыслей, чувств, намерений имеет жизненно важное значение, которое в информационную эпоху быстро возрастает - особенно в связи с выдающимися достижениями технологий дезинформации и обмана и изощренным творчестом в области самообмана. Гносеология субъективной реальности базируется на исследовании свойства самоотображения, которое является фундаментальным, так как присуще всякому явлению субъективной реальности, т.е. всякому акту сознания. Последний имеет своей базисной динамической структурой единство противоположных модальностей "Я" и "не-Я", Эти модальности обладают способностью переменного соотнесения, взаимополагания, ибо "Я" всегда полагает себя в качестве "не-Я", содержанием которого выступает не только предметность, телесность, другое Я, "Мы", "Они", "Мир", "Абсолютное", но и оно само. В этом биполярном динамическом контуре непрестанно совершаются процессы самоотображения и самоорганизации (саморегуляции, самопреобразования) персональной системы субъективной реальности, сознания личности. (Здесь нет возможности развивать эту важную тему. Попытка систематического анализа "содержательных", т.е. ценностно-смысловых, а так же структурных, динамических, интенционально-волевых параметров субъективной реальности и факторов ее самоорганизации предпринималась мной в [8], гл. III.)

Необходимо подчеркнуть еще один важный вопрос. Онтология субъективной реальности требует не только гносеологической рефлексии. Категориальная структура философского знания четырехмерна. Она включает следующие нередуцируемые измерения: онтологическое, гносеологическое, аксиологическое и праксеологическое. Поэтому основательная онтология субъективной реальности предполагает ее проработку еще и в аксиологическом и праксеологическом планах, ибо всякое явление сознания включает в качестве непременного бытийного свойства ценностное отношение и свойство активности (интенциональность, факторы целеполагания и воления). Это относится и к способностям самоотображения и самопреобразования как онтологических характеристик субъективной реальности.

Сказанное выше показывает, что Дж. Серл весьма упрощенно трактует "онтологию ментального", "онтологию субъективной реальности". При этом он отбрасывает без достаточной аргументации как ложные те подходы к анализу "онтологии ментального", которые как раз связаны с осмыслением гносеологии субъективной реальности. Имеются в виду теоретическое осмысление того, что в психологии именовалось интроспекцией и таких, характерных для аналитической философии тем обсуждения, как "некорректируемость", "привилегированный доступ" и "другие сознания".

Интроспекцию Дж. Серл считает несостоятельной, поскольку "внутреннее наблюдение" моего сознательного состояния само "есть это сознательное состояние" (с. 105); "я не способен наблюдать свою собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое я пожелал бы предпринять, само является тем, что предполагалось наблюдать" (с. 106); "субъективность сознания и делает его полностью невидимым" (с. 104). Дж. Серл, конечно, прав в том, что "зрительная метафора" здесь бессмысленна: собственные явления сознания нельзя наблюдать как внешние предметы. Но кто с этим спорит? Пафос, с которым автор сокрушает "интроспекцию", выглядит совершенно напрасным. Суть дела ведь совсем в другом. С "интроспекцией" связывалась, главным образом, способность отображения собственных явлений субъективной реальности, т.е. отображение отображения, стремление осмыслить это фундаментальное свойство всякого сознательного состояния. Именно это важнейшее обстоятельство игнорирует Дж. Серл. По его мнению, "для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир, поскольку интересующая нас субъективность и есть, так сказать, само отображение. Решение же будет заключаться не в том, чтобы попытаться разработать особую разновидность отображения— нечто вроде сверхинтроспекции, но скорее в том, чтобы на этом полностью прекратить попытки отображения и просто признать факты. Факты же заключаются в том, что биологические процессы порождают сознательные ментальные феномены, а последние нередуцируемо субъективны" (с. 105). Такая аргументация, однако, ничего не объясняет, переводит вопрос в другую плоскость, а самое существенное и трудное выносит за скобки. Особенно следует обратить внимание на тезис "для нас не существует способа отобразить субъективность как часть нашего взгляда на мир", поскольку она и есть "само отображение". Здесь отрицается наша фундаментальная способность рефлексии, отображения отображения. Это связано у автора с его общей трактовкой соотношения сознания и самосознания. Как он полагает, единство сознания и самосознания следует якобы понимать только в том смысле, что мы периодически способны переключать внимание с внешнего "содержания" на "содержание", связанное с состояниями нашего Я. Утверждение, что всякое явление сознания предполагает самосознание, как считает Дж. Серл, "представляется явно ложным" (с. 141).

С этим я решительно не согласен. Всякий акт сознания, как уже отмечалось выше, несет в себе самоотображение. Оно может выступать в различных формах – от развитой и утонченной рефлексии до "чувства Я". Последнее составляет неотъемлемый базис самосознания и его простейшую форму, всегда присутствует в актах сознания, в любом его интервале и нарушается лишь в патологических случаях, сопровождающихся феноменом деперсонализации. Но и тут "чувство Я" не исчезает, а деформируется. Психиатры отмечают, что и в таких случаях, собственно, имеет место не потеря чувства Я, а чувство потери Я. Это мы видим и на примере таких патологических феноменов, как психические автоматизмы [см. 13].

Единство иноотображения и самоотобра-жения составляет фундаментальный принцип онтологии и гносеологии (а также аксиологии и праксеологии) сознания [21]. Отрицая этот принцип, нельзя, по моему убеждению, теоретически корректно объяснить процессы саморегуляции и самоконтроля, поддержания целостности ("идентичности", эффективной самоорганизации) многосложной системы нашего Я, и в конечном итоге нельзя объяснить результативность всякого познавательного акта (ибо при этом всегда действует механизм оценки и "принятия" наличного "содержания" или его "непринятия", что выражается в феноменах "веры", "неверия", "сомнения", т.е. отчет от первого лица для себя, а потом уже для другого).

Концентрация усилий философской мысли на вопросах гносеологии субъективной реальности - настоятельное требование времени. Это одно из существенных условий развития самопознания, преодоления отмечавшейся выше фундаментальной асимметрии в познавательной и преобразующей деятельности человечества. Последняя имеет глубокие и мощные биологические корни. Основная активность животного направлена во внешний мир, что обусловлено целью выживания. Но масштаб этой внешней активности ограничен генетической программой, существенно не возрастает в энергетическом плане, не нарушает отработанные в эволюции экологические связи; соответственно у животного ограничены содержание и формы отображения внешнего мира, и они гармонично скоординированы с самоотображением (ибо вектор внешней активности существенно не растет). У человека же вектор внешней активности растет в гигантском темпе по сравнению с ростом "внутренней" активности (самопознание и самопреобразование). Фактически, человек продолжает действовать как животное, сохраняет свойственную биологической системе направленность основной активности во внешний мир, но использует уже небиологические (технические) средства, превышающие на много порядков энергетику биологического воздействия, и в результате разрушает строившуюся сотни миллионов лет биологическую самоорганизацию, в том числе и свою собственную. Выходит, человек слишком биологичен, недостаточно человечен.

Тут кроется глубочайший парадокс человеческой судьбы. И я пытаюсь отдать себе отчет в том, возможно ли вообще преодолеть указанную фундаментальную асимметрию. Способен ли человек ограничить свою безудержную экспансию во внешний мир, хватит ли силы человеческого духа, чтобы обуздать заложенную в нем могучую биологическую интенцию? Все известные ответы на эти вопросы пока проблематичны. Тем не менее, нынешний этап развития земной цивилизации предельно обострил альтернативу: либо человечество обречено, либо мы найдем пути и средства преодоления фундаментальной асимметрии, эффективные способы самопознания и самопреобразования, открывающие нам новые измерения бытия и, соответственно, новые смыслы, ценности и цели. И поскольку мы еще не утратили веры в силу разума, в его способность решать глобальные проблемы современности, нам остается крепить волю и напрягать наши творческие усилия. На этом пути разработка гносеологии субъективной реальности составляет одну из ключевых философских задач.

Разумеется, когда говорится о разработке гносеологии субъективной реальности, то имеется в виду не просто некая обособленная система знания. Здесь подразумевается более высокий уровень освоения гносеологической проблематики вообще, важнейший аспект и необходимое условие разработки такой теории познания, которая отвечает насущным нуждам времени. Так, В.А. Лекторский справедливо говорит о необходимости переосмысления ценностно-познавательной установки, "которая лежит в основании современной технологической цивилизации" и о том, что это переосмысление "связано с новой онтологией "Я", новым пониманием отношения "Я" и другого, существенно иным пониманием отношения, человека и природы" [10, с. 55-56].

4. "Привилегированный доступ", "некорректируемость" и "другие сознания"

Практически все представители аналитической философии, занимавшиеся проблемой сознания, касались вопросов, обозначение которых приведено в заголовке этого раздела. Эти три вопроса тесно связаны, в ряде отношений дублируют друг друга. Рассмотрим кратко тезис о "привилегированном доступе". По словам Дж. Серла, эта метафора является "даже более путаной, нежели метафора здравого смысла об интроспекции", ибо она наводит на мысль, что "сознание подобно изолированной комнате, войти в которую позволено только нам" (с. 105). Однако, продолжает он, я не могу отличить себя тут от пространства, в которое я вхожу, ибо не в состоянии отличить себя от самого себя.

Такая "пространственная" трактовка "привилегированного доступа" заведомо несостоятельна. Суть этой метафоры в том, что мои субъективные явления (в их данном "содержании") доступны мне, даны мне сразу, непосредственно, а другим людям нет, для них доступ к моему сознанию может быть лишь опосредованным. Сейчас, например, я испытываю боль в большом пальце правой ноги, но внешне стараюсь этого не выказывать. Переживая боль, я знаю это, а вы о ней сможете узнать, если только я сообщу о своем состоянии (и если вы поверите мне); не исключено, что вы сможете узнать об этом, наблюдая мое поведение, выражение лица и т.п. (хотя мое знание и ваше знание о моей боли, даже если я расскажу о ней, все равно будет различаться по ряду существенных признаков). Факты такого рода обычны, повсеместны. Но они обязывают к анализу важнейшей специфической черты субъективной реальности, связанной с ее способностью непосредственного самоотображения в системе нашего Я, а это предполагает в свою очередь и анализ опосредованного самоотображения. Последнее относится к различным уровням интерпретации "содержания" собственных субъективных состояний, которые могут быть и неадекватны; это касается также собственных диспозициональных состояний и свойств. Однако подобные интерпретации представляют собой тоже явления субъективной реальности и неизбежно включают аспект непосредственного знания.

Таким образом, всякое явление субъективной реальности (сознательно переживаемое в данном интервале) несет в своем "содержании" единство непосредственного и опосредованного знания. В этом "содержании" аспект непосредственного знания устранить невозможно, что и выражает суть "привилегированного доступа", а во многом и того, что именуют "некорректируемостью". Последнее акцентирует сам по себе факт переживаемости определенного "содержания" в данный момент, независимо от того, каково оно. Допустим, я сейчас испытываю головокружение. Это есть; когда оно прошло, я скажу, что оно было, и это событие нельзя отменить или переиначить. Вчера же во сне я видел улыбающегося крокодила в женской шляпке; а мой сосед, бия себя в грудь, клялся, что наяву перед ним явился белый ангел и сказал: «Коля, не пей!» Здесь речь идет о некотором наличном, действительном субъективном переживании (пусть самом фантастичном или тривиальном по своему "содержанию", независимо от его оценки мной или вами), которое, конечно, нельзя уже "отменить" или "исправить".

Такого рода "некорректируемость" составляет важную черту всякого явления субъективной реальности, одно из его непременных "измерений" (онтологических свойств). "Корректировка" наличного переживания совершается постоянно – одно- временно и последовательно, но как бы в другом "измерении"; она выступает в разных оперативных формах (действие веровательного регистра - "принятие", "непринятие", "сомнение" и т.п.; интуитивная и рассудочная оценки, интерпретация, анализ в связи с прошлым опытом и т.д.). Естественно, что всякий акт "корректировки", будучи тоже явлением субъективной реальности, включает "измерение", которое именуется "некорректируемостью". Попытки устранить аспект "некорректируемости" ведет к чрезмерно упрощенной, к неадекватной модели явлений субъективной реальности. Это относится и к отбрасыванию метафоры "привилегированного доступа", поскольку и тут главное состоит в отрицании реальности непосредственного самоотображения. Такую модель, связанную, как известно, с критикой "Мифа непосредственно данного" [см.: 25, р. 161-170], настойчиво предлагали представители физикалистского и бихевиористского редукционизма, включая тех, кто стремился свести мышление к речи и вообще отрицал существование явлений субъективной реальности вне речевого оформления и "лингвистического поведения".

Дж. Серл, как ни странно, не касается этих столь существенных для его целей вопросов, занимавших значительное место в более чем полувековой дискуссии по проблеме сознания, которую вели и продолжают вести западные философы аналитической ориентации. Он категорически не приемлет положений о "некорректируемости" и "привилегированном доступе", выражая в этом пункте полную солидарность со своими главными философскими противниками (редукционистами физикалистского и бихевиористского толка). Эти положения, как он считает, вкупе с "интроспекцией", "не имеют никакого отношения к существенным свойствам сознания. Они всего лишь элементы ошибочных философских теорий о нем" (с. 146). Источник ошибок Серл видит в картезианстве и сводит суть вопроса к тому, что мы способны часто заблуждаться относительно собственных субъективных переживаний. Он приводит пример: Салли думала, что любит Джимми, но потом поняла, что ошибалась. О какой же "некорректируемости" тут можно вести речь? Такое утверждение является "очевидно ложным" (см. с. 143).

"Очевидно", что Серл игнорирует именно суть вопроса о "некорректируемости" – важный проблемный пункт исследования субъективной реальности, подменяет его тривиальным, "очевидным" положением о возможном "неверном описании собственных ментальных феноменов" в случаях, когда имеет место "самообман, неправильное толкование и невнимательность" (с. 144). Такой маневр лишает его контраргумент смысла и интереса. Но это не снимает суть вопроса, которая впрямую затрагивает основу взглядов Дж. Серла, особенно в той части, где у него ведется речь о "субъективной онтологии", о "признании первичности точки зрения от первого лица" (с. 40.). Как совместить это утверждение автора о "первичности" с его же отрицанием того, что "нам присущ определенного рода авторитет от первого лица" (с. 143) и отрицанием того, что "мы должны обладать достоверным знанием сознательных состояний" (с. 146). Приведенные отрицания как раз используются автором для опровержения "некорректируемости" (см. с 146). Но если мы не обладаем "достоверным знанием сознательных состояний" даже в некоторых случаях, то как Дж. Серл может верить себе в том, что он утверждает, и как мы можем верить ему?

Здесь "очевидно" разительное противоречие! Кроме того, мы в который уже раз наблюдаем у автора полную рассогласованность онтологических и эпистемологических утверждений. Создается впечатление, что он обладает некой загадочной суперспособностью твердо знать о том, что некий предмет существует или не существует, без анализа и обоснования этого знания и тех познавательных средств, которыми он пользуется (без рефлексии собственных мыслей, которые он должен оценить, как правильные, истинные и т.п., прежде чем сообщать их нам).

Обратимся теперь к вопросу о "других сознаниях". Он рассматривался философами в разных аспектах. Доступ к другому сознанию является по необходимости лишь опосредованным. Каковы теоретические основания и способы доказательства наличия сознания у других существ? Интерес к этому вопросу повысился в связи с развитием кибернетики, теорий самоорганизующихся систем, компьютерных технологий, робототехники, а также в связи с новым этапом размышлений о внеземных цивилизациях (и попытками поиска наших братьев по разуму).

Дж. Серл справедливо выступает против точки зрения, согласно которой единственным критерием "другого сознания" является поведение: "Система может обладать сознанием без соответствующего поведения и осуществлять поведение без участия сознания" (с. 81). Поэтому диагностика наличия у некоторой системы ментальных феноменов, сознания только на основе того, что она "делает", оказывается неубедительной. Дж. Серл полагает, что для более основательной диагностики нужно добавить критерий каузальности, "связи между поведением и каузальной структурой других организмов" (с. 87). Например, признание ментальных феноменов у собаки опирается "на относительное сходство каузального базиса поведения в собачьей физиологии с моими" (с. 84) - у собаки, как у нас, есть глаза, уши, следовательно, она слышит и видит. Такая аргументация, однако, вряд ли помогает продвинуться в решении проблемы "других сознаний", что отчасти признает сам Дж. Серл (см., напр., с. 85, где говорится, что субъективные феномены "недоступны прямым проверкам в третьем лице"). Речь ведется тут лишь о сознании человека и психике высших животных, в отношении которых вопрос заранее решен утвердительно. Нас же интересует теоретически корректное решение вопроса в общем виде, позволяющее диагностировать наличие (или отсутствие) субъективной реальности во всех мыслимых случаях, включая организмы на низших ступенях эволюционной лестницы.

Сейчас нам точно известны два типа субъективной реальности – человеческий и животный. Они имеют общий эволюционный источник и, соответственно, общие черты. Отличие человеческой субъективной реальности связывают обычно с абстрактным мышлением и речью, феноменами свободы воли, воображения, фантазии, мечты. Поэтому в отличие от Дж. Серла, ведущего речь о сознании собак и кошек, лучше оставить термин "сознание" лишь для обозначения человеческой субъективной реальности, тогда для постановки вопроса в общем виде и его исследовании желательно говорить не о "другом сознании", а о "другой субъективной реальности". Это связано так же с гипотетическими допущениями: 1) о возможности появления нового типа субъективной реальности в результате создания суперкомпьютеров или симбиозов человека с компьютером и 2) о существовании в других звездных мирах качественно иных типов субъективной реальности (не только по ценностно-смысловой и интенционально-волевой структуре, по оперативным и творческим способностям, но и по иным экзистенциальным параметрам, которые нам даже трудно предположить). Учитывая два последних случая, теоретическая разработка проблематики "другой субъективной реальности" встречает серьезные трудности. Некоторые из них сохраняются и тогда, когда мы ограничиваемся частным случаем - человеческой субъективной реальностью, "другим сознанием". Дело в том, что само качество субъективной реальности неотрывно от ее "содержания" (хотя, с другой стороны, определенное "содержание" может существовать в объективированном виде, отчуждаться от породившей его субъективной реальности). Поэтому диагностика наличия сознания у другого так или иначе предполагает постижение, понимание его определенного "содержания" (без которого субъективная реальность не существует). Однако диагностика наличия самого по себе "содержания" ("разумности") у некоторой системы еще недостаточна для признания у нее субъективной реальности. И здесь выступает такой важный аспект проблемы как "закрытость" субъективного мира личности. Она открывает определенное "содержание" другому по своей воле, причем избирательно и лишь в той или иной степени, дозируя свою искренность; некоторое же "содержание" она старательно закрывает, искусно камуфлирует.

Конечно, "закрытость" относительна, и ее степень выражена у разных людей по-разному (к тому же надо иметь в виду не только "закрытость" для другого, но и "закрытость" для себя). Существует множество средств, способов межличностных коммуникаций (в том числе нелингвистических), позволяющих независимо выяснить, понять существенную часть "содержания" субъективной реальности другого. Тем не менее "закрытость" выражает относительную автономность личности (связанную с ее самополаганием, свободой выбора, защитой интересов, личной тайной, "сокровенным") и служит важнейшим фактором социальной самоорганизации.

Теоретически мыслимы внеземные цивилизации качественно иного типа, чем наша, в которых отсутствует "закрытость" индивида. Не исключено, что в ходе развития нашей цивилизации мера "закрытости" ("открытости") будет изменяться в сторону большей "открытости" под влиянием новых каузальных факторов экономического, политического, социального, идеологического и научно-технического характера, и это может содействовать снижению внутренней конфликтности, упрочению целостности, жизнестойкости земной цивилизации. Подобное предположение, правда, способно встретить и серьезные контраргументы. Однако некоторые, пусть слабые, тенденции такого рода, вызванные вступлением в эпоху информационного общества, все же дают о себе знать. Они проявляются, в частности, по линии научно-технического развития. Например, после расшифровки генетического кода на повестке дня стоит расшифровка мозгового нейродинамического кода психических явлений. Решение этой задачи (вполне реальное и не столь далекое) способно изменить извечные принципы и механизмы человеческой коммуникации. Но вместе с тем оно может вызвать и грозные негативные последствия глобального масштаба (как, впрочем, и расшифровка генетического кода). Здесь полная аналогия с открытием внутриядерной энергии. Вопрос в том, хватит ли у человечества разума, мудрости и воли, чтобы использовать достижение науки себе во благо, а не во вред.

Расшифровка мозговых кодов явлений субъективной реальности открывает принципиально новые возможности самопознания и самопреобразования, новый этап в решении проблемы "другого сознания" [см.: 4]. Познание-понимание "другого сознания" представляет собой герменевтическую задачу, т.е. познавательную задачу особого рода, отличную от задач физикалистского естествознания. Это задача расшифровки кода, постижения "содержания", заключенного в его физическом носителе, который используется в данной самоорганизующейся системе. Это постижение информации как таковой, которая всегда существует лишь в определенной кодовой форме, и ее постижение человеком означает не что иное, как преобразование "чуждого" кода ("непонятного" кода, содержащаяся в котором информация "закрыта" для данной самоорганизующейся системы) в "естественный" код (содержащаяся в котором информация "открыта", непосредственно доступна данной самоорганизующейся системе). Всякое явление субъективной реальности (у человека и животных) есть информация, воплощенная в "естественном" мозговом нейродинамическом коде, т.е. дана личности непосредственно, в "чистом" виде, в то время как субстрат и организация "естественного" кода скрыты, не отображаются на уровне сознания. Такое устройство нашей психики было выработано в ходе биологической эволюции и антропогенеза в силу фундаментального принципа инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя (одна и та же информация способна кодироваться по-разному). А поскольку для адекватного поведения в изменяющейся среде нужна именно информация о ней и о собственных действиях, т.е. информация как таковая, то в ходе эволюции и антропогенеза развивалась именно способность получения информации и оперирования ею и не развивалась способность отображения мозгового носителя этой информации, его свойств и организации, поскольку они могут быть разными, а, следовательно, их отображение несущественно для адекватного поведения (по крайней мере, в подавляющем числе случаев).

Излагая свой взгляд на проблему "другого сознания", я хотел показать узость подхода Дж. Серла к этой теме, игнорирование ее многоаспектности, затушевывание им весьма значительных теоретических трудностей, встающих на пути ее исследования. Эти трудности, как уже отмечалось, особенно остро дают о себе знать, когда проблема ставится в общем виде и речь идет о "другой субъективной реальности". Ключевым пунктом здесь является вопрос: на каком основании я могу уверенно приписывать другому существу "ментальные состояния", наличие у него субъективной реальности? Думаю, что несомненного ответа на этот вопрос пока не существует. На мой взгляд, это вопрос о способе представленности информации для самоорганизующейся системы или для ее самоорганизующейся подсистемы (в отличие от того способа, когда информация, воплощенная в "естественном коде", выполняет свои функции, например, на клеточном уровне, не будучи представлена для клетки в форме субъективного переживания; последнее связано, по-видимому, со специфической способностью производства информации об информации, расширяющей возможности саморегуляции системы, проектирования будущего и его вероятностного отображения, предваряющего, пробного проигрывания, моделирования в субъективном плане предстоящих реальных ситуаций и реальных действий). Указанный вопрос ставился и широко обсуждался в рамках концепций функционализма и когнитивизма, по отношению к которым Дж. Серл занимает резко критическую позицию.

5. Функционализм и "когнитивистская басня"

Среди западных материалистических концепций сознания альтернативой физикалистскому редукционизму выступает функционализм. Согласно X.Патнэму - одному из основателей этого направления, "функциональная организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане ее физико-химического состава, так и от описания в плане ее актуального и потенциального поведения" [21, р.281]. Поэтому функциональные свойства нередуцируемы к физическим. Это обосновывается тем, что "Машина Тьюринга" может быть реализована с помощью различных по своим физико-химическим свойствам элементов. Ментальные феномены нельзя отождествлять с физическими процессами, так как они представляют собой функциональные свойства мозга.

Суть теоретического положения Тьюринга сформулирована достаточно корректно и не встречает логических и эмпирических опровержений. Оно подтверждается сформулированным выше принципом инвариантности информации и вместе с ним выражает принцип изофункционализма систем. Из него однозначно следует теоретическая возможность существования вне Земли (или возникновения в будущем или сотворения человеком) самоорганизующейся системы, обладающей сознанием, но состоящей из других физико-химических компонентов, нежели наше тело. Отсюда, однако, не следует, что оно само по себе достаточно для определения наличия субъективной реальности. Разумеется, принцип изофункционализма систем, обладающий высокой степенью абстрактности, допускает разнообразные интерпретации и конкретизации, часть которых вызывает большие сомнения. Однако основы концепции функционализма этим, конечно, не опровергаются.

Дж. Серл отвергает концепцию функционализма, причем крайне эмоционально и высокомерно: "Я не собираюсь, - говорит он, - представить еще одно "опровержение функционализма", скорее, я хочу приступить к задаче разоблачения... Если вы склоняетесь к функционализму, то, полагаю, вам требуется не опровержение, а помощь" (с. 31). Ну что же! Я "склоняюсь к функционализму" и готов принять "помощь". Она оказывается весьма "объемистой". Несмотря на столь высокомерную, уничижительную преамбулу, Дж. Серл посвящает "разоблачению" функционализма добрую треть своей книги. Однако его основные критические выпады, как я попытаюсь показать, сами не выдерживают критики.

Главная задача Дж. Серла - ниспровержение тезиса, что "одна и та же функция может быть реализована многими способами" (с. 192). Одним из "гибельных следствий" этого тезиса, по его словам, выступает следующее положение: "Принцип, предполагающий возможность различной реализации, должен также предполагать возможность универсальной реализации" (с.193). Предложенный контраргумент, однако, несостоятелен. Из того, что функцию естественного зуба может осуществлять пластмассовый, вовсе не следует, что зуб можно сделать из подсолнечного масла или воска. Значение термина "универсальная реализация" к тому же неясно. Если имеются в виду любые вещества и любые физические свойства, то положение Серла очевидно ложно (или бессмысленно). Если же подразумевают весь класс веществ с определенными физическими свойствами, подходящими для реализации данной функции, то теоретически корректное описание такого класса вряд ли осуществимо, а главное, оно нисколько не затронуло бы основного тезиса функционализма и ничего не прибавило бы к нему.

Другой контраргумент Дж. Серла состоит в том, что функциональные свойства являются якобы "чисто синтаксическими", что они "внутренне не присущи" физической системе, лишь "приписываются ей". Поэтому, мол, и создается впечатление, что "один и тот же физический результат может быть получен с применением различных физических веществ" (с. 193, 194-195). Здесь отрицается объективный характер функционального отношения. Например, функция перекачивания крови, реализуемая сердцем или заменяющим его во время операции аппаратом, является оказывается, согласно Серлу, "чисто синтаксической", "внутренне не присущей" и т.д. Такой подход к общему понятию функции заведомо несостоятелен.

Дж. Серл выступает как непримиримый, яростный противник концепции функционализма, ее основного тезиса, что "одна и та же функция может быть реализована многими способами". Такой человек, конечно же, не способен допустить даже простейших случаев различной реализации одной и той же функции, не говоря уже о возможности реализации на разных физико-химических субстратах такой функции как разумное действие и тем более сознание. Но ... листаем страницы и видим нечто прямо противоположное. Оказывается, автор признает, что "в других солнечных системах" "сознание могло эволюционировать в системах, не основанных на углероде, но использующих вместо этого какую-либо иную разновидность химии" (с.100). А постольку "не должно быть теоретических препятствий развитию сознания в системах, состоящих из других элементов" (там же). Снова разительное самоопровержение!

Выступая против "шатких оснований когнитивной науки" (см. гл. IX), Дж.Серл стремится дискредитировать аналогию между работой мозга и компьютера, отбрасывая с порога "информационный язык", который, по его мнению, лишен какого-либо онтологического смысла. В утверждении, что "мозг перерабатывает информацию", подобно компьютеру, он усматривает "одну из самых грубых ошибок когнитивной науки" (с. 205). Но при этом автор сильно сгущает краски, неявно превращает аналогию в тождество и изображает дело так, будто "когнитивизм убеждает нас в том, что мозг работает как продающийся в магазине компьютер и что эта работа является причиной познания" (с. 200). Такие крайности, конечно, легко опровергать. Но кто целиком отождествляет мозг с компьютером? Среди серьезных исследователей таковых нет. Вопрос о степени и формах указанной аналогии требует конкретного анализа и представляет значительный интерес (особенно в плане дальнейшего развития компьютерных технологий). Действительно, нередко встречаются преувеличения, нивелирование специфики деятельности мозга, попытки свести сознание к "когнитивно-информационным процессам" и оставить за бортом "квалиа", "субъективно переживаемый опыт" [ср., например, 18). В отношении подобных случаев общая эмоциональная реакция Дж.Серла понятна, однако она не может заменить серьезного анализа сложных и актуальных проблем когнитивной науки, связанных с исследованием информационных процессов в головном мозге.

Согласно автору "информация", точно так же, как и "функция", лишь "приписывается" мозгу: "Что касается внутренне присущих мозгу операций, то он не осуществляет никакой переработки информации" (с. 208). В головном мозгу "имеют место грубые, слепые нейрофизиологические процессы, здесь же имеет место и сознание, но ничего более". Не существует никаких информационных, никаких бессознательных психических процессов, в том числе "бессознательных психических причин", "глубинных бессознательных правил" и "бессознательного следования правилам", а также "универсальной грамматики" и т.д. и т.п. Все это не более чем "когнитивистская басня" (с. 210). Такова участь и "вычислительных процессов", которые приписываются и компьютеру и мозгу. По словам Дж. Серла, "описание процесса как вычислительного является описанием физической системы, осуществляемым снаружи... " (с. 195), т.е. "наблюдателем". "Вычислительные состояния не выявляются внутри физических свойств, они приписываются физическим свойствам" (там же). Вычисление присуще лишь интенциональным состояниям, т.е. сознанию - "гомункулу", по терминологии автора. "Без гомункула не существует вычисления, а есть только замкнутая электронная цепь" (с. 204). Ни зрительная система, ни мозг, ни тем более компьютер не вычисляют. "Мы, как внешние гомункулы, можем описать их вычислительно, и это зачастую полезно сделать" (с. 198).

Складывается занятная ситуация. Попробуем ее конкретизировать. Например, когда автор подсчитывает полученную сдачу, то считает его сознание, а не мозг; это его сознание приписывает его мозгу вычислительные операции. Но, как он многократно утверждал, сознание (в том числе и его собственное, конечно) "есть просто обычная биологическая, т.е. физическая черта мозга", "свойство мозга высшего уровня". "Ментальное есть нейрофизиологическое на высшем уровне" (с. 231). И несмотря на всё это, мозг, оказывается, не вычисляет. Загадка! Вычисление "внутренне не присуще" физическим свойствам, но сознанию как "физической черте мозга" оно, оказывается, присуще. Вряд ли все это стоит комментировать далее. Ко всему Дж. Серл, ополчаясь на когнитивную науку, не считает нужным разъяснить, на каком же основании некое свойство можно (или нельзя) приписывать данному предмету исследования, если оно ему "внутренне не присуще", и почему "это зачастую полезно сделать". Быть может, обоснованное приписывание выражает, отображает объективные свойства предмета (например, "вычисление" – объективно присущие, т.е. "внутренне присущие", предмету количественные свойства, количественные изменения, хотя, разумеется, сводить работу мозга к вычислительным процессам было бы неправильно)? Тут опять мы сталкиваемся со столь характерным для автора произволом в вопросе о соотношении онтологического и гносеологического.

Надо сказать и о том, что, отрицая наличие вычислительных процессов в мозгу, как "внутренне присущих" ему, он вступает в противоречие с обоснованными результатами нейрофизиологии и смежных с нею дисциплин. Возьмем хотя бы такую фундаментальную функцию мозга, как "вероятностное прогнозирование" (Н.А.Бернштейн и др.); последнее осуществляется по большей части на бессознательном, досознательном уровне (например, когда мозг мгновенно рассчитывает траекторию движения руки для предстоящего действия и затем корректирует ход его исполнения). Подобное игнорирование общепринятых результатов научных исследований касается и отношения автора к "информационным процессам".

Коснемся понимания Дж. Серпом каузальности. Он выделяет два вида причинных факторов: физические действия и "интенциональности гомункула" (с. 208), т.е. "интенциональное содержание", явления сознания. "Интенциональное содержание функционирует каузально при продуцировании поведения, которое оно репрезентирует" (с. 220). Вопрос в том, каким образом "интенциональное содержание" способно служить причиной телесных изменений? Если отбросить постулат духовной субстанции и ее активности, то остается, на мой взгляд, два вразумительных ответа: либо "интенциональное содержание" признается физическим (явления субъективной реальности отождествляются с физическими процессами), либо "интенциональное содержание" рассматривается в качестве информации. Тогда в силу принципа инвариантности информации по отношению к физическим свойствам своего носителя мы имеем дело с особым типом причинности - информационной причинностью, одним из видов которой является психическая причинность (когда причиной выступает именно "интенциональное содержание"). Так как Дж. Серл категорически отвергает "информацию" и функционализм, ему остается только отождествлять "интенциональное содержание" с физическим свойством, что мы уже неоднократно наблюдали (сознание есть "физическая черта мозга", оно - "субъективный физический компонент как компонент физической реальности" и т.п.). Выходит, что Дж.Серл, несмотря на пафосную защиту субъективной реальности, несмотря на весь его убийственный сарказм по адресу физикалистов и редукционистов, продолжает оставаться под влиянием парадигмы физикализма, вращается в кругу предписываемых ею решений проблемы сознания.

Мы видели, насколько непоследователен автор. Ряд фрагментов его текста, в которых он выступает против крайностей функционализма и когнитивизма, звучат актуально и справедливо. Сознание, действительно, нельзя сводить к "компьютерной программе" и к "разновидности черного ящика". Дж. Серл подчеркивает, что функционализм "упускает то качественное субъективное переживание, которое присуще, по крайней мере, некоторым нашим ментальным состояниям" (с. 58). Это справедливо по отношению к большинству функционалистских концепций. Однако если брать приведенное утверждение Дж. Серла в общем виде, то с ним нельзя согласиться. Суть парадигмы функционализма и главное в ней состоит вовсе не в том, что постулируется недоступность содержания "черного ящика" и безразличие этого "содержания" для описания функции (подобная интерпретация имеет частный характер и методологически пригодна лишь для некоторых научных целей, которые характерны и для "когнитивной науки"). Суть парадигмы функционализма состоит именно в качественном разграничении функциональных отношений и физических (с учетом необходимой связи первых со вторыми), в отрицании редукции функционального к физическому, в обосновании особого типа каузальности и закономерностей, не сводимых к физическим, что имеет принципиальное значение для исследования самоорганизующихся систем (где главная роль принадлежит расшифровке кодовых, т.е. функциональных, зависимостей). Эта суть выражается принципом инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя и, следовательно, положением о воспроизводимости одной и той же функции на различной субстратной основе. В такой интерпретации парадигма функционализма может служить продуктивной теоретической платформой для разработки концепций, ставящих в фокус исследований именно специфику субъективной реальности – этот самый трудный и "болезненный" пункт проблемы сознания (который пытаются обойти, "научно" элиминировать ряд приверженцев функционализма). Одной из попыток разработки концепции такого рода как раз и является предлагаемый мной информационный подход к объяснению связи явлений субъективной реальности с мозговыми процессами [см.: 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8]. Естественно, он подлежит тщательной критической проверке. Возможны и желательны иные объяснения специфики субъективной реальности. Думается, однако, что теоретическая платформа функционализма способна стимулировать наиболее перспективные направления научных исследований проблемы сознания.

* * *

В заключение хотелось бы сказать, что критический акцент при рассмотрении книги Дж. Серла вызван слишком высокой мерой теоретической рыхлости ее содержания, непоследовательности, неосновательности и противоречивости суждений автора в сочетании с претензией на "новое открытие сознания" (на фоне рекламной издательской аттестации автора как "одного из наиболее влиятельных современных философов с мировым именем"). Я убежден, что серьезная философская разработка проблемы сознания требует неустанной заботы о концептуальности изложения ее результатов. Надеюсь, мне удалось показать, как мало значат правильные общие положения Дж. Серла, если они не могут быть последовательно проведены и содержательно раскрыты в основных категориальных планах проблемы сознания - онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом, если они вступают в противоречие с суждениями автора на нижележащих уровнях рассмотрения, где требуются ответы на многие конкретные вопросы. Дефицит концептуальности обнаруживается в нестыковке, рассогласовании общего и частного, в своего рода теоретической амбивалентности, невнимании к логическому самоконтролю. Хотелось бы сказать и о таком характерном явлении, которое я называю феноменом "журнализма" в современной культуре, дающем о себе знать и в философских работах последних десятилетий. Этот феномен выражается в поспешности публичного сообщения, в его высокой конкурентной энергетике и рекламности, в нагнетании "привлекательности" (с элементами экстравагантности и эпатажа), в чрезмерной "версиальности" заключений (в ущерб четкой аргументации и тщательному обоснованию) и, конечно же, в расчете на быстрый дивиденд. Некоторые из этих черт прослеживаются и в книге Дж. Серла.

Не скрою, что этой статьей я хотел бы также содействовать и преодолению чего-то наподобие комплекса неполноценности, свойственного многим из нас - "бывшим марксистам", когда мы соизмеряем себя с западными философами. Предпринятый мной критический анализ "нового открытия" сознания, быть может, будет полезен и в этом отношении.

Литература:

1. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

2. Дубровский Д. И. Мозг и психика // Вопросы философии. 1968. № 8.

3. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971.

4.Дубровский Д.И. Проблема нейродинамиче-ского кода психических явлений (некоторые философские аспекты и социальные перспективы) // Вопросы философии. 1975. № 6.

5. Дубровский Д. И. Информационный подход к проблеме "сознание и мозг" // Вопросы философии. 1976. № 11.

6. Дубровский Д. И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

7. Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983 (Второе дополненное издание: М., 2002).

8. Дубровский Д. И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т.Нагеля "Мыслимость невозможного и проблема духа и тела") // Вопросы философии. 2002. № 10.

9. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М.,1980.

10.Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Разум и экзистенция. СПб, 1999.

11. Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма. М., 1986.

12. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии. 2001. №8.

13. Смирнов В. М. Стереотаксическая неврология. Л.,1976.

14.Сперри Р. У. Перспективы менталистской революции и возникновение нового научного мировоззрения // Мозг и разум. Отв. ред. Д.И. Дубровский. М., 1994.

15. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

16. Тюхтин В. С. О природе образа. М., 1963.

17. Bunge M. The Mind-Body Problem: A Psycho-Biological Aproach. Oxford, N.Y., 1980.

18. Dennet D. C. Consciousness Explained. Boston, 1991.

19. Eccles J. C. Fasing Reality. Philosophical Adventures by a Brain Scientist. N. Y., Heidelberg, B., 1970.

20. Foster J. The Immaterial Self: a Defence of the Cartesian Dualist Conception of Mind. L., 1991.

21. Putnam H. The Mental Life of Some Machines // Modern Materialism: Reading on Mind-Body Identity. N.Y., Chicago, 1969.

22. Penfild W. The Mystery of the Mind: The critical Study of Consciousness and the Human Brain. Princeton Univ. Press, 1975.

23. Polten E. P. Critique of Pscyho-Physical Identity Theory. A Refutation of Scientific Materialism and Establishment of Mind matter Dualism by Means of Philosophy and Scientific Methods. The Hague, Paris, 1973. Кстати, одобрительное предисловие к этой книге было написано выдающимся нейрофизиологом Дж.Экклсом.

24. Popper K., Eccles J. C. The Self and its Brain, B., N.Y., L., 1977.

25. Sellars W. Science, Perception and Reality. L., 1963.

26. Sherrington Ch. Man on his Nature. Cambridge, 1942.

27. Swartz N. Emergence and Materialist Theory of Sentience // The Philosophy Forum, 1975. Vol. 14. №3.

28. Weizsaker C. P .von. Die Einheit der Natur. Studien. Munchen, 1972.

 

 

 

В «ТЕАТРЕ» ДЭНИЭЛА ДЕННЕТА

( ПО ПОВОДУ ОДНОЙ ПОПУЛЯРНОЙ КОЦЕПЦИИ СОЗНАНИЯ)

 

Дэниэл Деннет – один из самых популярных и влиятельных англоязычных философов, автор около десятка книг, посвященных проблеме сознания и переведенных во многих странах. Они неизменно оказываются в центре философских дискуссий по данной проблеме, встречают отклик среди представителей различных наук. У нас переведено и опубликовано лишь несколько небольших работ Д.Деннета (1). Рассмотрению его взглядов посвящены статьи Н.С. Юлиной (10; 11; 12; 13), которая недавно завершила работу над монографией о творчестве Д. Деннета. Я имел возможность внимательно прочесть рукопись этой монографии, представляющей кропотливый труд. В нем взгляды Д. Деннета рассматриваются в широком контексте исследований проблемы сознания, которые интенсивно ведутся в последние десятилетия представителями аналитической философии. Мощный поток литературы по проблеме сознания в русле аналитической философии, как ни странно, остается вне поля заинтересованного внимания российских философов. Поэтому труд Н. С. Юлиной, выполненный в историко-философском ключе, особенно ценен.

Правда, я отношусь к концептуальным установкам и результатам Д. Деннета гораздо более критично, что и послужило основанием для этой статьи. Сейчас, когда в философской литературе наблюдается чрезвычайная информационная избыточность, необходимо более взыскательно относится к анализу не только исходных посылок предлагаемых концепций сознания, но и к логической последовательности их реализации в решении конкретных вопросов, к аспектам обоснованности и теоретической корректности философского изложения, оригинальности и результативности предлагаемых подходов. Такого рода взыскательность способна повысить продуктивность нашей деятельности, ее ответственность, если, конечно, мы исходим из убеждения, что философская разработка проблемы сознания претендует на теоретический статус и, следовательно, ее результаты подлежат проверке на основании общепринятых критериев.

Д. Деннет – блестящий стилист, эрудит, изобретательный аналитик, творец оригинальных метафор, его писательская палитра многокрасочна, насыщена яркими образами и ассоциациями, способными стимулировать творческую мысль. Но можно ли найти в его многочисленных текстах концептуальные новации? В чем «сухой остаток»? Насколько последовательны и обоснованы предлагаемые им способы решения проблемы сознания? Вот вопросы, которые должны получить ясные ответы.

Отстаивая материалистическую позицию в понимании сознания, Д. Деннет резко критикует картезианский дуализм. Однако вместе с субстанциальным дуализмом Декарта он отбрасывает его феноменологические посылки (касающиеся прежде всего статуса Я) как совершенно устаревшие, противоречащие якобы современной науке. С этой целью Д. Деннет вводит метафору «Картезианского театра», в котором Я разыгрывает свои роли центра сознания, источника целеполагания и воления. В итоге, отвергая феноменологическую традицию, идущую от Декарта, пытаясь справиться с феноменом Я («Самости»), Д. Деннет сооружает такую систему декораций, ролевых игр и объяснений, которую в его же манере можно назвать «Театром Деннета». Ниже я попытаюсь выступить в качестве критически настроенного зрителя, который побывал на всех его главных спектаклях.

*.*.*

Итак, что есть «Самость»?

Этот вопрос является наиболее острым для теоретика, который исследует проблему сознания, ибо здесь он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Стремясь преодолеть эмпирическую неопределенность, теоретик создает корректные абстракции, формирует или принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Это относится и к вопросу о собственном Я. Пытаясь ответить на него, он попадает в трудное положение: первичное описание должно носить интерсубъективный характер, производится от третьего лица, но при этом оно неизбежно производится от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Недопустимо обходить то кардинальное обстоятельство, что тут гносеологическая (эпистемологическая) проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот (т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, касающимися реальности Я, и наоборот). Налицо своего рода замкнутый круг, который надо теоретически корректно разомкнуть.

Между тем, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления подобных трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.), несмотря на актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт проблемы сознания отодвинут на дальнюю периферию, а зачастую попросту игнорируется. Это справедливо для нынешних как физикалистских, так и функционалистских концепций сознания, которые одержимы задачей редукции феноменального к объективно реальному.

Мы видим это и у такого яркого представителя функционалистского направления в разработке проблемы сознания как Д. Деннет. Он является продолжателем традиции, идущей от Виттгенштейна, Райла, Гудмэна, в известной степени от Куайна, и ничего концептуально нового в этом отношении нам не предлагает: сознание редуцируется к 1) поведению, 2) лингвистическим отчетам, 3) когнитивному содержанию, которое присуще и компьютерной программе. Интересны частности, способы аргументации автора, то, как он интерпретирует основные вопросы проблемы сознания, как пытается реализовать указанную программу редукции. И, конечно, важны те поводы к дискуссии с автором, которые во множестве содержатся в его трудах и способны стимулировать творческие размышления.

Итак, Д. Деннет начинает с того, что безжалостно крушит «Картезианский театр», в котором Самость выступает в качестве особой ментальной реальности и образует центр сознательной активности, стягивает и систематизирует чувственные данные, редактирует, обобщает, принимает решения, дает команды к действиям. Всё это не более чем кажимости. Таково основное содержание первого акта в Театре Деннета. Мы слышим вдохновенные декламации по поводу того, что представление о Самости возникло из-за приверженности к «дефективному набору картезианских метафор» и неоправданного доверия к собственной интуиции. Подобной реальности в виде «Главного Режиссера» или «Главного Редактора» на самом деле не существует, это мнимая реальность (см. 16, р.433 - 434).

Сразу хочется прервать автора и возразить. Разве такой реальности не существует, например, в акциях декламатора, который сам себе режиссер и целенаправленно ведет свою партию, выстраивает доводы, хочет увлечь нас своими мыслями? К тому же вопрос о том, что значит «не существует» или «существует» (и в каких смыслах берутся эти термины) автор оставляет за скобками. Он считает, что признание реального существования Самости (и шире – ментального) обусловлено картезианским постулатом об особой духовной субстанции. Отбрасывая указанный постулат, мы тем самым должны якобы признать ложным и тезис о реальном существовании ментальных явлений.

С этим, однако, нельзя согласиться. Между феноменологией Декарта (его утверждениями «Я мыслю …» и т.д.) и полаганием духовной субстанции нет необходимой логической связи, как ее нет между моими утверждениями о моем Я (типа «Я мыслю…», «Я хочу…», «Я должен…», «Я люблю…» и т.п.) и утверждением о существовании духовной субстанции, одним из проявлений которой обязано будто-бы выступать мое Я. (Разве тезис о реальности ментальных явлений нельзя обосновать иначе, как только путем отнесения ее к категории особой ментальной субстанции или путем отождествления ее с физическими явлениями?).

Это важно подчеркнуть, ибо Деннет не исследует вопрос о связи онтологии и феноменологии, не дает четкого анализа оснований своей онтологии, т.е. того, к чему редуцируется ментальное (поведение, лингвистический отчет, когнитивное содержание и шире – функциональное отношение), не замечает, что эти основания сами предполагают учет ментального, и его онтология неявно содержит в себе тот круг, о котором говорилось выше.

Признание Самости иллюзорной означает, конечно, признание того же в отношении феноменальных состояний вообще, т.е. субъективной реальности в целом. В этом отношении Деннет последователен. Он предлагает ироническую метафору «Феноменального сада», в котором пребывает Самость. Человек искренне верит, что звуки, образы, запахи и т.п. существуют в потоке его сознания в виде особых феноменальных качеств – «квалиа». По его убеждению, надо «дисквалифицировать квалиа», ибо таких объектов нет в природе (см. 16, р. 45 и др.).

Весьма сильные утверждения, не правда ли? Посмотрим же, какие аргументы приводит Деннет.

Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о «Мифе Данного», о несостоятельности интроспекции и «Привилегированного доступа»; такого рода доводы подвергались мной подробному критическому разбору (см. 2; 6 ). Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным субъективным состояниям. Это – «иллюзии картезианского театра». Нет якобы никакого различия между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене. «В норме достаточным условием для того, чтобы иметь опыт является последующий вербальный отчет» ( 16, р. 140). Таким способом кажимость феноменов нашего субъективного мира редуцируется к тому, что полагается подлинной реальностью – словесным отчетам, и это считается научным объяснением субъективного опыта и сознания, от которого теперь не остается и следа (типичная иллюзия «Театра Деннета», сооруженного в своем основании вобщем-то на средства бихевиоризма и физикализма!).

Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель ( 8; 19), Дж. Серл ( 9 ), М. Локвуд (18) и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводится к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикального редукционизма).

Кроме указанных выше, Деннет приводит ряд других доводов, большей частью эпистемологического и психологического плана: субъекты «часто не могут дать непротиворечивые ответы» о том, что они испытывают в опыте, подвержены «когнитивным иллюзиям», «часто» не могут дать ясного отчета об операциях собственного Я с «данными опыта» и т.п. Весомость этих доводов близка к нулю. Если «часто» не могут, а хотя бы «редко» могут, то это не подтверждает тезиса о сплошной кажимости «данных опыта», об иллюзорности «Феноменального сада».

Кроме того, Деннет умалчивает о том, как обстоит дело у него самого, как он оценивает собственные переживания, например, боли, жажды или, простите, острого желания зайти в туалет. Неужели как иллюзии и кажимости? (Хочу отметить, что Деннет широко использует в своей аргументации выгодные примеры и контрпримеры «из жизни», но «не замечает» противоречащие факты).

Вот еще несколько примеров аргументации Деннета в пользу неадекватности самоотображения. Люди «могут рассказывать красивые сказки, не осознавая их сказочности, заполняют провалы, гадают, спекулируют, подменяют наблюдаемое его теоретизацией» (16, р. 31). Даже, когда они вполне искренни! «Мы готовы допустить, что это так и есть, должно быть тем, что кажется им; но тогда то, что им кажется, оказывается слабым руководством к тому, что реально происходит в них» (там же). Разумеется, к себе автор этого не прилагает. Видимо потому, что его сознание либо вовсе лишено кажимостей, либо обладает безотказными средствами, чтобы во всех случаях их сразу распознавать и блокировать. Он становится в позицию некого анонимного величия – «Мы» («мы готовы допустить…» и т.п.). «Вы уверены, что знаете собственное сознание?» – спрашивает Деннет, и продолжает: «Поэтому рассказывайте нам. Мы поверим вам. Однако, мы вряд ли поверим, что вы сообщаете истину о процессах, происходящих внутри вас…Тем не менее мы поверим вам, когда вы будете рассказывать о том, что вам кажется; мы наделяем вас авторитетом относительно кажущегося вам» ( там же ).

А вот авторитетом относительно не кажущегося, а действительного Деннет фактически наделяет собственное «Мы». Такую, мягко выражаясь, сомнительную манеру суждений, когда теоретик берется утверждать нечто о свойствах человеческого сознания вообще, но не прилагает этого к самому себе, к собственному сознанию, я называю «феноменом отрешенности от себя». Этот феномен, как ни странно, весьма типичен для философов, обсуждающих проблему сознания. Его корни, как мне думается, произрастают из классической гносеологии, которая в главных своих теоретических интенциях является экстерналистской, имеет своей задачей познание внешнего объекта, в крайне слабой степени учитывает то фундаментальное обстоятельство, что всякое отображение внешнего объекта необходимо включает самоотображение субъекта. Такая экстерналистская стратегия адекватна при постановке и решении лишь некоторого класса познавательных задач (характерных для классического, физикалистского естествознания). Классическая гносеология (эпистемология) стремится корректно элиминировать аспект субъективной реальности и таким путем достигнуть «объективного знания», она не выработала эффективных средств теоретического отображения субъективной реальности как особого предмета познания и не располагает достаточными теоретическими средствами оценки ее вклада в формирование всякого результата познания. На нынешнем этапе нашей информационной цивилизации быстро возрастает число таких классов познавательных задач, которые настоятельно требуют новой эпистемологии, необходимо включающей теоретическую рефлексию самоотображения субъекта (см. подробнее: 4; 6; 7).

К сожалению, Деннет не предпринимает эпистемологического анализа самоотображения. Более того, не обращает внимания на элементарные психологические механизмы самокритики и самокоррекции, которые присущи всякому сознанию и способны минимизировать «кажимости». Он оставляет в тени и тот чрезвычайно существенный для нашего обсуждения и столь очевидный факт, что отчеты от первого лица (не только для других, но и для себя), хотя и могут вводить в заблуждение, могут быть «красивыми сказками», в то же время исправно работают в огромном числе случаев, производят интерсубъективные продукты и служат руководством к эффективным действиям. И разве не то же самое мы видим, когда кто-либо воспринимает внешние объекты, рассуждает и теоретизирует по поводу них? Но, пожалуй, главное состоит в том, что отрицая возможность адекватного самоотображения, теоретик подрывает одно из необходимых оснований возможности адекватного познания вообще. Познавательный акт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица для себя и лишь потом для другого. Если самоотображение неадекватно, то это свидетельствует о неэффективности логического и интуитивного самоконтроля, что влечет неадекватность познавательного акта в целом.

Уже это показывает, что стремление элиминировать качество субъективной реальности, характерное для редукционистских стратегий, связано с весьма узким пониманием гносеологической проблематики. Эти редукционистские стратегии препятствует постановке и решению новых актуальных задач в области гносеологии. Здесь еще раз обнаруживается существенная взаимосвязь онтологии и гносеологии: новые онтологические проблемы требуют новых гносеологических исследований.

Концепция Деннета в основном воспроизводит стратегические установки «научных материалистов» 50-70-х годов прошлого века (Г.Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, П. Фейерабенд и др.; особенно близка она к позиции «элиминативного материализма» раннего Р. Рорти). Последние стремились покончить с «чужеродностью» ментального в научной картине мира, редуцировать «ментальное к «физическому» (критический анализ этого направления был проведен мной еще в 70-х годах; см. 3, ч.1,гл. 1 и 2). В отличие от большинства «научных материалистов», которые выступали с позиций радикального физикализма, Деннет пытается осуществить программу редукции с позиций функционализма, используя известные теоретические результаты Тьюринга («Машина Тьюринга», «Тест Тьюринга»). С этой целью он предлагает свой «гетерофеноменологический метод», который, по его словам, позволяет преодолеть иллюзорность аутофеноменологии, объяснить сознание без ментального, чисто экстерналистким способом (сугубо «объективно»).

Формулируя альтернативу «гетерофеномено-логия или аутофеноменология», Деннет использует характерное для бихевиористски мыслящих теоретиков клише. Как будто возможна некая чистая аутофеноменология, а соответственно и ее антипод. Где вы видели, у кого чистую аутофеноменологию в качестве концепции сознания? Интроспективные данные, выступая в словесном облачении, так или иначе «гетерофеноменологичны». С другой стороны, любые «гетерофеноменологические» построения неизбежно включают интроспективные данные (отчеты от первого лица), более того, в определенном смысле основываются на них.

Понятие сознания используется не только в философии, но и в разных науках, оно употребляется в разных смыслах, которые зачастую недостаточно четко определены. Некоторые свойства, приписываемые сознанию, характеризуют, например, его операциональные аспекты. В этом случае они хорошо определяются эмпирически и имеют стандартные функциональные описания от третьего лица. То, что Деннет называет гетерофеноменологией, как раз и представляет такого рода описания, используемые в когнитивной психологии, психофизиологии, в проблематике искусственного интеллекта и других областях науки. Но при этом за скобками остается специфика субъективной реальности – наиболее существенная, неотъемлемая черта сознания. Гетерофеноменологический метод выражает, по существу, хорошо известную методологию бихевиоральных исследований, которая оправдана в целях изучения отдельных функций сознательной деятельности, не более того. Теоретические основания такого рода исследований далеко не совпадают с теоретическими основаниями общей концепции сознания. Деннет же выдает первое за второе. На сцене «Театра» Деннета мы наблюдаем привычную игру, когда удивительное, загадочное оборачивают и подают в виде «всем понятной», расхожей банальности; мы отмечаем одаренность актера, богатый антураж, иногда восхищаемся режиссерскими находками, но это не отменяет острого чувства неподлинности, «выхолощенности» образа.

Различие между указанными двумя уровнями теоретических подходов к проблеме сознания четко фиксирует Д. Чалмерс, внесший заметный вклад в анализ ее теоретических оснований (14; 15) Он различает «легкую» и «трудную» проблему сознания. «Легкая» проблема включает набор феноменов, которые обычно «ассоциируются с понятием сознания» и являются предметом исследования нейрофизиологи, когнитивной психологии и смежных с ними дисциплин. Сюда относятся: реакции на внешние стимулы, их дискриминирование и категоризация; отчеты о ментальных состояниях; интегрирование информации когнитивной системой; фокус внимания; контроль поведения; научение; различие между бодрствованием и сном. Все эти феномены хорошо объясняются в функциональных терминах ( см.: 14, р.200 – 201).

«Трудная» проблема сознания – это проблема «субъективного опыта». «Почему дело обстоит так, что определенные электромагнитные волны, воздействующие на сетчатку, дискриминируются и категоризуются зрительной системой, но эта дискриминация и категоризация переживается как ярко красное?» (там же, р. 203). «Почему эти процессы не идут в «темноте», свободно от какого-либо внутреннего чувства?» (там же). Как объяснить «субъективный аспект информационных процессов?». В этом – «ключевой вопрос проблемы сознания» (там же). Объяснение в функциональных терминах «оставляет вопрос открытым» (там же, р.207).

Большинство представителей функциона-лизма, в их числе Деннет, стремятся свести «трудную» проблему к «легкой» и таким путем «решить» проблему сознания. Их оппоненты (Т. Нагель, Дж. Сёрл и др.) отвергают функционализм на том основании, что принципы последнего позволяют приписывать «сознание» существам, способным выполнять «разумные операции», обладать «когнитивной компетентностью», но лишенным качества субъективной реальности (они именуются «зомби»). Деннет прямо заявляет: если «зомби» успешно пройдет все гетерофеноменологические тесты (подтверждающие наличие у него достаточной «когнитивной компетенции»), то мы обязаны приписывать ему сознание. Но такой ответ был ведь предрешен с самого начала, поскольку Деннет исходит из того, что главным признаком сознания является «функционирование когнитивно-информаци-онных процессов», а эта черта является общей для человека и компьютера (см.:16, р. 216 - 218). Он иронизирует по поводу «тайного огня сознания», которого не затрагивает его теоре-тическая рефлексия, и утверждает, что его оппоненты не привели никаких доказательств в свою пользу.

Действительно, «Тесты Тьюринга» позволяют установить «разумность» некоторой системы, наличие у нее «когнитивной компетентности», но не имеют средств для диагностики наличия или отсутствия у нее субъективной реальности. Последняя предполагает наличие «когнитивной компетентности». Однако, наличие «когнитивной компетенции» не предполагает обязательного наличия субъективной реальности, без которой нет сознания. Таким образом, суть проблемы не просто в наличии «когнитивной компетентности», а в способе ее существования. Радикальный функционализм игнорирует вопрос о способе существования «разумного содержания» и, в результате, выхолащивает проблему сознания.

Между тем идея функционализма, принципы функционализма допускают различную интерпретацию. Парадигма функционализма противостоит парадигме физикализма и тем самым открывает новый теоретический горизонт. Эти новые теоретические возможности связаны прежде всего с категорией информации (поскольку информация инварианта по отношению к физическим свойствам ее носителя) и соответственно с понятиями кодовой зависимости и информационной причинности. Поэтому парадигма функционализма способна инициировать такой подход к проблеме сознания, который, по моему убеждению, может вполне корректно ставить и решать вопрос о способе существования «когнитивного содержания» и «когнитивной компетенции». Я пытался показать это в полемике с Т. Нагелем и Дж. Серлом – решительными противниками функционализма (функционалистского редукционизма в духе Деннета), стремящимися, как и я, отстоять сознание именно в качестве субъективной реальности (см.: 5; 6). В статье, посвященной анализу взглядов Т. Нагеля (5), дано краткое изложение моей концепции связи сознания с мозговыми процессами, опирающейся на принципы функционализма. Думаю, эвристический потенциал этих принципов далеко не исчерпан.

Вернемся, однако, к Самости, как ее трактует Деннет. Этот пункт в феноменологии сознания является, пожалуй, самым важным. Тезис об иллюзорности Я, его отрицание как центра сознательной активности, ценностно-смыслового ядра персональной системы субъективной реальности означает перечеркивание личности – крах ее достоинства, воли и ответственности. Этот эпатирующий тезис тоже не нов. Здесь в Театре Деннета начинают проступать постмодернистские декорации, а в будке суфлера теперь сидит уже некто наподобие Делёза или Деррида.

Идея децентрации сознания имеет, конечно, некоторые основания. Во все времена структура сознания никогда не выглядела строго иерархичной, включала разнообразные связи и отношения многих своих оперативных и ценностно-смысловых блоков, которые не удовлетворяли принципу иерархической организации, сохраняли определенную меру автономии и неуправляемости со стороны Я. В этом, кстати, проявляется один из существенных факторов надежности и эффективности целостной системы психической самоорганизации личности (в которой соотношение функций централизации и автономизации весьма многообразно, аналогично тому, как это имеет место в сложных биологических системах). Однако нарушение определенной меры автономии и неуправляемости ведет к тем или иным видам психопатологии (психические автоматизмы, деперсонализация, шизофреническое расщепление личности).

Кроме того, люди всегда сетовали на собственное Я (разрыв между желаемым и действительным), на «слабость» Я, его недостаточность в оперативном, волевом, управленческом плане (хотя история знает множество выдающихся личностей, добивавшихся высочайшего уровня саморегуляции, управляющей силы Я; хорошо известен и феномен фанатической суперцентрации сознания, в структуре которого иерархический принцип выражен наиболее полно).

И тем не менее психическая организация личности остается целостной системой, в которой подсистема Я выполняет упорядочивающую, центрирующую и управляющую функцию. Эта подсистема, будучи ядром сознания, вместе с тем охватывает его актуальное (и, конечно, диспозициональное) содержательное поле. И она в свою очередь является самоорганизующейся, саморегули-руемой, самоуправляемой, что обеспечивается фундаментальным, чрезвычайно надежным механизмом поддержания идентичности Я, «тождества личности» (его нарушение, поломка влечет тяжелейшую психопатологию).

В ходе развития цивилизации этот генетически заданный механизм несет все большую нагрузку в силу возрастания внешних децентрирующих факторов – умножения числа вещей, потребностей, коммуникаций, видов деятельности. В наше время такое умножение нарастает в геометрической прогрессии, что создает угрозу идентичности Я (главным образом для западного общества, для «золотого миллиарда»). Это послужило одним из оснований распространенности постмодернистских клише о децентрации сознания, «деструкции Я», «смерти автора», «смерти субъекта», которым оказался подвержен и «Театр Деннета».

Способность Я поддерживать свою идентичность, несмотря на непрестанное его «растаскивание» по множеству «содержаний», относящихся к модальности «не-Я», способность постоянного «возврата к себе», сохранения различия между собой и внешней предметностью, между собой и другими Я свидетельствует о наличии могучей по своей энергетике и оперативному диапазону центрирующе-интегративной функции (она реализуется ежесекундно, хотя и в разной степени, отчего суть данной функции не меняется; даже в патологии, когда действительно нарушается целостность Я, психиатры отмечают, что эта функция продолжает действовать в каких-то нижних этажах и ряде локальных областей структуры сознания).

Поэтому попытка Деннета отрицать Самость, как обладающую качествами самотождественности и центризма, противоречит не только нашему повседневному опыту (и, конечно, опыту самого Деннета), но и обще-принятым данным психологии и психиатрии. Отчасти такая установка Деннета подходит для описания Самости больных шизофренией и случаев старческого маразма.

Что же предлагает Деннет вместо отставленной им Самости? Как мы увидим дальше, его взгляды на сей счет не отличаются последовательностью. Да они и не могут быть последовательно проведены, так как даже сама по себе когнитивная способность (независимо от того, какому агенту она приписывается – человеку или роботу) обязательно несет в себе качества центризма и самотождественности – необходимые условия целенаправленного действия, решения задачи.

Вначале Деннет, отвергая Самость, воинственно идет по пути децентрализации. Он предлагает свою «Модель множественных набросков». «Наброски» («драфты») – фрагменты текущей ментальной активности, образующие калейдоскопические узоры. В мозгу «нет Короля», он организован более демократично и в чем-то анархично. Ментальная активность осуществляется на основе «мультитрековых процессов интерпретации и обработки чувственных данных». «Сети бессловесных нарративов», накладывающиеся друг на друга, мгновенно производят различные содержательные добавки, исправления, регистрации, корректировки, одни драфты перекрывают и подавляют другие, самые же «упорные» заявляют о себе «через пресс-релиз в виде вербального поведения» (см.16, рр. 111 – 135). Всё это колоссальное и децентрированное многообразие сливающихся и конкурирующих драфтов тем не менее подвергается постоянной «редакторской ревизии» (там же, р. 112), в силу чего и становится возможным «пресс-релиз».

И автор, как видим, благополучно приходит к идее центра. Мы помним, что он отрицал роль «Главного редактора», но теперь признает про-сто «Редактора», который не допускает какофонии драфтов. Кто же выполняет столь ответственную миссию? Она отведена «диспозициям». Это, во-первых, генетически заданные, биологические диспозиции (в «Театре Деннета» они красиво именуются «зависящими от спроектированного Матерью-Природой дизайна человека») и, во-вторых, социально заданные диспозиции, обусловленные воспитанием, обучением.

Для современного научного знания – это общие места. Вопрос в том, как осуществляется селективная и центрирующая функции этих диспозиций на уровне сознания и в каждом индивидуальном Я. В «Театре Деннета» Я представляется так, что оно оказывается не более, чем своего рода диспозициональным автоматом. У сознания все-таки возникает центр, но в нем трудно обнаружить нечто похожее на самополагание, творческую интенцию и свободу воли.

Итак, на сцене, как ни удивительно, появился центр сознания, загримированный под диспозиции. Еще несколько упреждающих монологов и зритель увидит саму ранее изгнанную Самость, правда, сильно от-личающуюся от привычной. Она выходит на подиум в роли «Центра нарративной гравитации». Такова очередная изысканная метафора Деннета. Поскольку ментальное отождествляется с вербализованным, «нарративным», то Самость выступает (по аналогии с центром тяжести в физике) неким виртуальным центром «паутины нарративов», которые постоянно плетутся нами. Однако: «Наши рассказы о себе плетутся, но большей частью не мы их сплетаем; они плетут нас. Наше сознание и наша нарративная самость представляют собой результат, а не источник» (16, р.418). «Нарративные самости» это – «артефакты творящих нас социальных процессов» ( там же, р.423).

Как это до боли знакомо нам, бывшим советским философам! Мое и ваше, и любое Я – не является источником воления и самополагания, творчества новых смыслов и ценностей, оно без остатка продукт «Машины Социума», жалкая марионетка. Такова, несмотря на многочисленные оговорки, суть позиции Деннета. Подобный социальный пандетерминизм проистекает из физикалистских оснований его мировоззрения, для которого остается чуждой идея самоорганизации и самодетерминации; объяснение строится путем подыскания внешней причины. Набор этих причин исчерпывается физическими, биологическими и социальными факторами. Личностные факторы (самополагание, самовоспитание, саморегуляция, самопреодоление, сила воли, мужество духа и пр.) не имеют онтологического причинного статуса, могут быть сведены к биологическим и социальным факторам. Нетрудно представить какие следствия, касающиеся теории общества, допустимо выводить из таких посылок. Вместе с тем из тезиса о «Нарративной Самости» вытекают и любопытные заключения, касающиеся понимания личности.

Но вначале надо решить совсем простой вопрос. «Центр Нарративной Гравитации» («Нарративная Самость») есть, как подчеркивает Деннет, теоретическое понятие. Приложимо ли оно к конкретным людям, к отдельной реальной личности? Ведь то, что обычно (прежде всего, в психологии личности) именуется «Самостью», «Я» и столь отвечает нашей интуиции, представляет, согласно автору, на самом деле нечто существенно иное, а именно «Центр Нарративной Гравитации».

Судя по всему, приложимо. И не только к отдельной личности, но даже к отдельным роботам. «Если самость есть «именно» Центр Нарративной Гравитации…тогда в принципе соответствующим образом «запрограммирован-ный» робот с компьютерным мозгом на силиконовой основе был бы сознательным, был бы самостью» (16, р. 431). Об этом уже шла речь выше.

Нам важно было установить, что «Нарративная Самость», согласно Деннету, и есть подлинная Самость каждого человека, в том числе автора концепции «Нарративной Самости». Из этого как раз и вытекают любопытные следствия.

Итак, Деннет «сплел рассказ» о «Нарративной Самости» («Центре Нарративной гравитации» – сокращенно «ЦНГ»), т.е. в том числе о себе, о своем Я. Этот «рассказ» сплетен «по большей части» не им, а кем-то или чем-то другим. Тогда он не может претендовать на роль автора и отвечать за достоверность «рассказа» (типично постмодернистский ход мысли). Однако «Центр Нарративной Гравитации Деннета» (сокращенно «ЦНГД») весьма агрессивен, спорит с другими «ЦНГ», считает их неправильными, пытается по своему образу и подобию исправить эти «ЦНГ», которые тоже «по большей части» сплетены не ими самими, а кем-то или чем-то. «ЦНГД», следовательно, присваивает себе эксклюзивное право быть единственно правильным, универсальным «ЦНГ», хотя это самоопределение опять-таки либо «по большей части» сплетено не «ЦНГД», а по меньшей все-таки им, либо целиком им, либо целиком не им. Во всех случаях «ЦНГД» ускользает из класса «ЦНГ», становится супер-ЦНГ, хотя неизвестно, как ему это удалось и от кого именно получен такой божественный дар.

Все эти и многие другие несообразности (их перечень можно было бы долго продолжать) вытекают из приведенной выше трактовки Самости. Понятно, Деннет предлагает нам всего лишь интеллектуальную игру, театр одного актера, в котором он сам устанавливает и меняет правила. Но в теоретическом отношении это – весьма слабая игра. На сцене выступает сфабрикованное виртуальное Я автора. Его живое, подлинное Я (со всеми амбициями, комплексами, волей, целеустремленностью, творческими порывами и прочим) – за кулисами. Оно никак не отображается в теоретической конструкции Деннета, но, конечно, именно это подлинное, реальное Я выступает и актером, и продюссером, и режиссером, и суфлером. И оно хочет быть еще и публикой. Аплодирующей публикой!

Разумеется, в многочисленных трудах Деннета имеются различные сюжеты, относящиеся к проблеме сознания, которых я не касался, ибо это потребовало бы слишком много места. В текстах автора нередко встречаются противоречия, склонность к эпатажу и «журналистским» квазиновациям. Вместе с тем в его трудах, безусловно, есть немало такого, что с полным правом можно назвать интересным, ценным, стимулирующим творческую мысль. В данной статье я ограничился критикой ряда ключевых положений концепции Деннета, которые связаны с наиболее «болезненными» пунктами проблемы сознания, являются предметом острых дискуссий.

Утверждаю: побывать в «Театре» Дэниэла Деннета – весьма полезно. Если кто-то примет это за рекламу, я не стану с ним спорить.

Литература

1. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: становление и развитие. М.,1998; его же: Условия личностного // История философии, № 5. М.,2000; его же: Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии, 2001, № 8; его же: Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии, 2003, № 2.

2. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971.

3. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

4. Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. 2-е изд., М., 2002.

5. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля «Мыслимость невозможного и проблема духа и тела» // Вопросы философии, 2002, № 10.

6. Дубровский Д.И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново») // Вопросы философии, 2003, № 7.

7. Дубровский Д. И. К вопросу о гносеологии субъективной реальности // Смирновские чтения. 4 Международная конференция, М., 2003.

8. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2002, № 8.

9. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

10.Юлина Н.С. Дэниел Деннет: концепция сознания и личностного // История философии, № 5. М., 2000.

11. Юлина Н.С. Д. Деннет о проблеме ответственности в свете механицистского объяснения человека // История философии, № 8. М., 2001.

12. Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Р.Рорти о сознании и реализме // Вопросы философии, 2001, № 8.

13. Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии, 2003, №2

14. Chalmers D. J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies 2 (3), 1995.

15. Chalmers D. J. The Conscious Mind. In Search of Fundamental Theory. N. Y., Oxford, 1996.

16. Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991.

17. Dennett D. Kinds of Mind. N.Y.,1996.

18. Lockwood M. Mind, Brain and Quantum. Oxford, 1989.

19. Nagel T. The Last Word. N.Y., Oxford,1997.

                                                          2003 г.

 

 

ВОСПРИЯТИЕ КАК ФЕНОМЕН СУБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

(Эпистемология и философия науки, 2006, № 1)

 

Проблемы чувственного отображения представляют первостепенный философский интерес, так как непосредственно связаны с осмыслением фундаментальных вопросов о реальности и познании. Поэтому обсуждение методологических аспектов современных психологических исследований перцептивных процессов весьма актуально.

В содержательной монографии проф. В.А. Барабанщикова «Восприятие и событие» (М., 2002) освещен широкий круг вопросов относящихся к данной проблематике. Систематизируя и обобщая многоплановые исследования перцептивных процессов, сопоставляя имеющиеся данные с собственными результатами, автор уделяет много внимания именно теоретико-методологическим аспектам этих исследований. Он стремится преодолеть противоречия и нестыковки между различными традиционными подходами к изучению восприятия, которые обычно акцентируют либо его результативный либо его процессуальный аспект, не учитывают в должной мере связь перцептивных актов с поведением, интересами, потребностями, способностями и другими личностными свойствами. В результате, ставится задача создания интегральной концепции, которая именуется «онтологическим направлением» в изучении восприятия. Этим подчеркивается, что восприятие есть не только когнитивное содержание, но событие жизнедеятельности.

Указанная задача решается на основе системно-генетического подхода. Именно такой подход, по убеждению автора, способен обеспечить адекватные методологические условия для продуктивных исследований перцептивных процессов.

Предлагаемый способ теоретизирования является весьма распространенным среди психологов, он, если так можно выразиться, обусловлен бихевиорально-деятельностной парадигмой, которая служит основанием для исследовательских программ, предполагающих психологические объяснения функционалистского типа. С такой позиции успешно решаются многие задачи, связанные с научением, поведением, когнитивными процессами, в том числе касающиеся и восприятия. Методологические рекомендации В. А. Барабанщикова, подчеркивающие такие принципы как целостность, системность, развитие и др., не могут вызывать возражений, могут считаться общепринятыми. Поэтому в дальнейшем я коснусь ряда вопросов, которые остро ставятся в последнее время, имеют первостепенное значение для дальнейших исследований восприятия, требуют существенного расширения нашего теоретического горизонта, новых концептуальных подходов. Кроме того, важна и обратная связь – значение современных исследований восприятия для разработки собственно философских, эпистемологических проблем.

1. Теоретические и экспериментальные подходы, базирующиеся на указанной выше парадигме, оставляют в тени само качество субъективной реальности, присущее всякому восприятию. Некоторые подходы такого типа вообще стремятся редуцировать это качество (к физическим, физиологическим процессам, поведению, когнитивному содержанию), другие учитывают его, но не располагают достаточными средствами, чтобы сделать его специальным предметом исследования и объяснения или считают возможным абстрагироваться от него (что при решении некоторых классов задач вполне оправдано). Между тем качество субъективной реальности составляет наиболее интересный и наиболее трудный аспект объяснения перцептивного акта. Оно обозначается в современной литературе разными способами: «субъективный опыт», «субъективное переживание», «интроспективно доступное феноменальное состояние», «квалиа» и др. Последнее наименование широко употребляется представителями аналитической философии именно в целях объяснения чувственных отображений. В «Стэнфордской философской энциклопедии» опубликована обзорная статья «Квалиа», содержащая обширную библиографии по данной теме. В ней подчеркивается, что вопрос о «квалиа» «является центральным для основательного понимания природы сознания». И это можно целиком отнести к пониманию восприятия.

2. «Квалиа» представляет различные виды и уровни субъективных переживаний, прежде всего в области сенсорных и перцептивных процессов. Базисный уровень «квалиа» связан с сенсорными модальностями. Тут проблема выступает со всей очевидностью. Что такое переживание запаха, сладкого, красного, громкого, твердого, тёплого? Что такое переживание боли, голода, жажды, головокружения и т.д.? Здесь нет возможности рассматривать проблему «первичных» и «вторичных» качеств, хотя она сохраняет высокую актуальность, так как ставит фундаментальную гносеологическую задачу объяснения связи (соответствия) содержания ощущений с теми свойствами, факторами внешней действительности, которые их вызывают.

Остановлюсь кратко на понятии сенсорной модальности. Оно выражает способ и вид дискретизации живой системой континуума физической реальности, выделения тех ее параметров, свойств, групп элементов, которые существенны для выживания. Разрешающая способность дискретизации зависит от уровня развития живой системы, достигнутого в процессе эволюции. Этим и определяется для живого существа, обладающего психикой, его «внешний мир», характер его структурирования, формы предметности (можно представить различие между «внешним миром» дождевого червя и, скажем, полевой мыши или – тем более – обезьяны). Определенная модальность (зрительная, слуховая, обонятельная и т.д.) не редуцируема к другим. Отсутствие, например, зрительных ощущений не может быть полностью компенсировано иными видами ощущений. Соответственно, в существенной степени изменяется содержание «внешнего мира».

Говоря о чувственных модальностях, важно уделить специальное внимание тем из них, которые представляют отображения внутренних процессов в организме. Они весьма разнообразны (боль, чувства голода, жажды, различные двигательные, соматические ощущения). Естественно, что самоорганизующаяся система, каковой является высокоразвитый организм, постоянно связывает акт отображения внешней действительности с отображением своих внутренних состояний; более того, адекватное отображение внутрисистемных процессов и управление ими является необходимым условием эффективных отображений и действий во внешней среде. Поэтому всякое восприятие внешних явлений полимодально, по крайней мере, в том смысле, что оно всегда включает в той или иной степени чувственные отображения внутренних процессов.

3. Восприятие является результатом перцеп-тивного синтеза, который объединяет сенсорную и иную информацию из многих источников. На мой взгляд, можно выделить три специфических плана или, лучше сказать, три уровня перцептивного синтеза. Кратко рассмотрим их на примере зрительного восприятия.

(1) В случае зрительного восприятия возникает сложная структура, включающая не только информацию по каналу зрительного анализатора; ее необходимыми компонентами являются соматические, двигательные, вестибулярные ощущения. Особенно важна сенсорная информация о движенииях глаз, об изменениях в положении тела, в отдельных мышцах, суставах, органах дыхания. Эта информация, несмотря на свое значение, лишь в малой степени входит в поле осознания, носит в большинстве случаев арефлексивный характер. Как показывают экспериментальные данные и медицинский опыт одно нарушение вестибулярных ощущений, отображающих положение тела и его частей в пространстве, ведет к искажению зрительного восприятия. Построение предметного образа зависит от синтеза ощущений, адекватно отображающих собственную телесную организацию индивида. Сенсорная дезинтеграция на этом уровне влечет распад образа, либо его существенные искажения.

Патологические нарушения синтеза соматических, двигательных и вестибулярных ощущений позволяют выявить (на основе самоотчетов больных) чрезвычайную сложность структурной организации зрительного восприятия и – более узко – сложность реализации самой «изобразительной» функции в ее динамике. Далее я привожу слова А.А. Меграбяна из его книги «Деперсонализация», ставшей уже классической: «Что же мы обнаружим на воображаемом «экране» восприятий таких больных? Чаще всего нарушаются изображения предметов в пространственном и временном отношениях: стереоскопичность, рельефность образов теряется, все воспринимается в одной плоскости в виде зеркальной картины. Образы предметов и людей отдаляются, сильно уменьшаясь в размерах, или приближаются, иногда увеличиваясь до огромных размеров, иногда они умножаются в числе. Наблюдаются также искажения внешней формы предметов и людей, скорость их движения в пространстве: стены, полы, предметы кажутся искривленными, обезображенными, все колеблется, рушится, лезет в глаза, всё кажется в бурном движении. Иногда наоборот, предметы и люди кажутся неподвижными, застывшими, безжизненными» (А.А. Меграбян. Деперсонализация. Ереван, 1962, с.238). Мы видим, что восприятие «двумерно»: адекватное чувственное отображение внешних объектов в существенной степени предполагает адекватное чувственное отображение внутренних процессов в самом организме и его органах.        

(2) Следующий уровень перцептивного синтеза связан с включенностью в него системы Я и, следовательно, с процессами осознавания и понимания содержания зрительного восприятия. Собственно, при этом восприятие и выступает как обладающее развитым качеством субъективной реальности. В норме восприятие субъективно переживается как принадлежащее данному Я, которое способно вместе с тем управлять им в определенных пределах. Здесь налицо более высокие (по сравнению с сенсорным) уровни перцептивного синтеза, включающие роль внимания, мотивации, памяти, индивидуального опыта (что хорошо показано в упомянутой выше монографии В. А. Барабанщикова).

Особенность этого уровня четко проявляется в патологических случаях, когда при полной сохранности зрительного образа, больной переживает его чуждым («не принадлежащим мне»), навязанным (кем-то, чем-то) или испытывает чувство его недостоверности, нереальности. Это убедительно демонстрируют два типа расстройств перцептивных функций: а) нарушение изображения при наличии сохранности акта узнавания (Я как бы «реставрирует» нарушенные свойства образа и производит операцию идентификации); б) сохранность изображения при нарушении акта узнавания. Здесь видно, что восприятие не только образ предмета, но и «узнавание» его, понимание содержания образа (без чего восприятие теряет смысл); но узнавание – это функция более высокого порядка в системе перцептивного синтеза.

При таком нарушении в системе Я, которое именуется деперсонализацией, наблюдаются, как правило, и феномены дереализации, в частности, аномалии в зрительных восприятиях внешнего окружения и собственного тела. (Широкий спектр взаимообусловленности изменений в системе Я и в собственной телесности рассматривается в специальной психологической литературе. См., например: Е.Т. Соколова, В.В. Николаева. Особенности личности при пограничных расстройствах и соматических заболеваниях. М., 1995).

Всё это подтверждает фундаментальную взаимозависимость иноотображения и самоотображения. Выступая на уровне сенсорного синтеза, она определяет и функционирование системы Я (в частности, в актах восприятия). Эта фундаментальная взаимозависимость представляет необходимое свойство самоорганизующейся системы, и она присуща функционированию психики.

Всякое явление субъективной реальности (в их числе восприятие) есть одновременно отображение некоторого объекта и вместе с тем самого себя; здесь также обнаруживается взаимозависимость регистров иноотображения и самоотображения, взаимозависимость, которая осуществляется как в оперативном, так и в содержательном плане; при этом объектом иноотображения может быть как внешний предмет, собственная телесность, так и собственная мысль (см. подробнее: Д.И. Дубровский. Гносеология субъективной реальности: к постановке проблемы // Эпистемология и философия науки, 2004, № 2). На мой взгляд, это положение способно играть важную методологическую роль в современных разработках проблематики восприятия.

(3) Третий уровень перцептивного синтеза представляет процесс категоризации восприятия. Это означает включенность речеоформления данного восприятия, использование надличностной по своему статусу системы языка. Здесь мы сталкиваемся с двумя важными для эпистемологии вопросами: а) о характере лингвистической оформленности явлений субъективной реальности (в нашем случае – зрительных восприятий), и б) о теоретической нагруженности эмпирических данных (представленных в виде зрительных восприятий). Эти взаимосвязанные вопросы широко обсуждались в последние десятилетия в рамках аналитической философии. Не имея возможности их специально рассматривать, я ограничусь лишь несколькими соображениями, существенными для нашей темы.

Само выделение третьего уровня свидетельствует о признании реальности невербализованных, а также слабо или частично вербализованных пластов чувственных отображений и мыслительных процессов (что подтверждается анализом разных видов творческой деятельности – поэтической, математической, технической и т.д.). Такое признание противостоит позиции Виттгенштейна, логических бихевиористов, многих представителей аналитической философии. Последние, как известно, отрицали возможность несловесной мысли, решительно отвергали «Миф непосредственно данного» (У. Селларс, П. Фейерабенд и др.). Некоторые из них чрезмерно преувеличивали феномен теоретической нагруженности эмпирических данных, причем настолько, что эмпирическое знание лишалось малейшей автономности, а это неизбежно приводило к неустранимым противоречиям в соответствующих эпистемологических концепциях (не говоря уже о разладе с опытом развития науки).

Это касается и такого вида эмпирических знаний как знание о переживании собственных явлений субъективной реальности. В чем особенность моего знания о моем зрительном восприятии, протекающем в данном интервале? Можно ли утверждать, что оно изначально вербализовано и что оно изначально теоретически нагружено? Рассмотрим эти вопросы.

Ключевым пунктом является первая часть вопроса. Если мое знание о моем восприятии изначально вербализовано, то можно считать, что оно в какой-то мере и теоретически нагружено, ибо тогда содержание восприятия в главных чертах определяется значением соответствующего слова. Однако есть основания полагать, что восприятие не является изначально вербализованным (по крайней мере – во всех случаях). Перцептивный синтез, создающий восприятие, есть процесс, протекающий согласно данным А.М.Иваницкого в интервале 180-200 мсек. Субъективное переживание образа возникает в конце этого интервала, в то время как его вербализованность может наступить не ранее чем через 300 мсек (см.: А.М. Иваницкий. Естественные науки и проблема сознания // Вестник Российской Академии Наук, 2004, т.74, № 8).

Можно привести и ряд психологических доводов. В экстремальной ситуации восприятие угрозы вызывает мгновенную спасительную реакцию. Скорее всего, вербализация восприятия тут была бы гибельной. Это подтверждается и повседневным опытом вождения автомашины, когда мы «не успеваем» словесно оформить наши быстрые восприятия, но успеваем совершить необходимые действия. Языковая система слишком громоздка, ригидна, слишком «медленно действует», чтобы поспевать за динамикой восприятий и оформлять ее гибкое, текучее, быстро меняющееся, недостаточно определенное в языковом плане содержание. Вербализованность текущего восприятия является лишь одной из форм его существования и функционирования в когнитивных, коммуникативных, поведенческих актах.

И еще один довод. У высших животных, например собак, имеются сложные зрительные восприятия, не уступающие нашим, и они выполняют, как и у нас, когнитивную, коммуникативную и поведенческую функции при полном отсутствии вербализации. Эта аналогия не столь уж поверхностна, ибо у животных также есть субъективная реальность и ее сопоставление с человеческой способно служить для более глубокого исследования последней.

Но если восприятие не всегда вербализовано, то оно, по крайней мере, не всегда теоретически нагружено. Это свидетельствует о том, что «непосредственно данное» вовсе не является «мифом», представляет собой неустранимое «измерение» всякого явления субъективной реальности, так как в нем всегда дано одновременное отображение некоторого объекта и самого себя. Я знаю, что вижу сейчас изображение на экране моего компьютера, но одновременно знаю, что именно Я вижу это изображение, что это мое восприятие. Знание такого рода в первой своей фазе, т.е. до его намереной рефлексии, невербализовано, является, как его называют, «прямым», «мгновенным», оно существует слитно с содержанием зрительного восприятия, отображающего определенный внешний объект, хотя и не входит в это когнитивное содержание, не является его частью (но от него, как свидетельствуют отмеченные выше данные патологии, зависит целостность восприятия и его нормальное функционирование). Это во многом напоминает феномен «молчаливого знания», описанный и проанализированный в замечательной книге М. Поляни «Личностное знание».

Знания в форме данных непосредственного самоотображения (представленные интроспективно) составляют неустранимый эмпирический базис теоретических разработок проблемы сознания. Попытки перечеркнуть этот базис, мягко выражаясь, несерьезны. Это – чисто физикалистский ход мысли с заметным налетом параноидальности. Как будто у нас есть другие основания знать и чувствовать, что мы живем и что мы мыслим! Как будто отчеты от третьего лица имеют какой-то другой первоисточник кроме отчетов от первого лица! Вопрос в том, как совершается переход к отчетам от третьего лица (как достигается интерсубъективная форма знания). Здесь, на мой взгляд, множество пробелов, которые камуфлируются привычными философскими клише. И прежде всего это касается понимания отчетов от первого лица.

Отчет от первого лица совершается в двух формах: для себя и для других. Понятно, что отчету для других предшествует отчет для себя. Эта фаза всегда содержит невербализованный (а, может, быть отчасти и вообще невербализуемый!) компонент, который лишь в следующем интервале приобретает лингвистическое оформление. Вместе с тем последнее, как правило, сохраняет аспект проблематичности, так как может быть выражено лучше, правильнее, точнее. Отчет от первого лица для других отрабатывается в ходе аутокоммуникации, в процессе которой уточняется категоризация восприятия, достигается его удовлетворительное языковое оформление.

Когда речь идет о зрительном восприятии, то надо учитывать, что отображение в нем внешнего объекта обладает высокой степенью инвариантности для разных субъектов, выработанной в ходе эволюции. Это и служит основанием его интерсубъективности. Динамическая структура зрительного восприятия несет в себе не только когнитивное содержание, но и, так сказать, «веровательный механизм», который санкционирует адекватность восприятия и, следовательно, реальность воспринимаемого объекта. Именно это обстоятельство, т.е. отшлифованная в процессе эволюции способность зрительного восприятия сохранять жизненно необходимую надежность и адекватность в отображении внешних объектов, служит подтверждением относительной автономности эмпирического знания, в том числе и знания, связанного с самоотображением самих психических состояний.

В силу всего этого, оценивая содержание нашего зрительного восприятия, мы легко достигаем интерсубъективности, легко переходим к утверждениям от третьего лица. Но во многих других случаях внешней коммуникации такой переход таит в себе поспешность, недостаточную обоснованность, порождая феномен квазипонимания. Во всяком случае знание индивида о собственных субъективных переживаниях и их понимание, с одной стороны, и его знание о субъективных переживаниях другого человека (и понимании им этих переживаний), с другой стороны, в эпистемологическом плане существенно различаются. Суждения о явлениях субъективной реальности другого производятся от третьего лица, но всегда первым лицом, а постольку неизбежно несут в себе форму утверждения от первого лица.

Это принципиальное положение, содержащее момент парадоксальности, затушевывается сторонниками редукционистского подхода к проблеме сознания или просто отбрасывается как выражающее якобы иллюзию, кажимость и т.п. Вот показательный пример: «Хотя нам и кажется, что мы воспринимаем наши собственные ментальные состояния прямо (непосредственно), это прямое восприятие является иллюзией. На самом деле, наше знание о себе, как и наше знание о других, является результатом теории, и оно зависит в такой же мере от нашего опыта о других, как от нашего опыта о себе» (A.Gopnik and A. Meltzoff. Mind, Body and Persons: Young Children’s Understanding of the Self and Others as Reflected in Imitation and Theory of Mind Research // S. Parker, R. Mitchell and M.Boccia (eds.). Self-awareness in Animals and Humans. New York: Cambridge Univ. Press, 1994, р.168).

Такого рода теории самоосознавания, «чтения собственных ментальных состояний» неоднократно предлагались представителями редукционистского крыла современной аналитической философии и являли собой различные версии того основного концептуального построения, которое называют «Теория теории» (сокращенно – «ТТ»). Суть ее в том, что получение знания о собственных ментальных состояниях есть результат теоретически-опосредованного процесса, выражаемого в высказываниях от третьего лица. Это предполагает в качестве основы общую теорию ментального, которая призвана описывать и объяснять ментальные явления другого человека (а объяснения и предсказания такого рода опираются на информацию о его поведении, его окружении, памяти, диспозициях, верованиях, т.е. в соответствии с установками логического бихевиоризма). Далее постулируется некий параллелизм в описаниях и объяснениях ментальных явлений у другого и у себя. А отсюда уже выводится объяснение того, каким образом мы получаем знания о собственных ментальных состояниях, т.е. второе теоретическое построение («ТТ»).

Подобные теоретические конструкции грешат тем, что заведомо исключают из класса эмпирических знаний (фактических данных) все отчеты от первого лица. Это перечеркивает не только базис обыденной практики, но и важнейшие положения медицины, юриспруденции, не говоря уже о гуманитарном знании. Разве ваша сильная головная боль, которую вы сейчас испытываете, не является для вас и для врача, к которому вы обратились, существенным фактом? А как быть с показаниями очевидца террористического акта, которые тщательно фиксирует следователь?

Для сторонников указанных конструкций в качестве эмпирических данных, которые способны подтверждать или опровергать теоретические положения (и предположения), выступают лишь отчеты от третьего лица. Но тем самым, как отмечалось выше, они лишают себя возможности адекватного описания и объяснения реальных явлений субъективной реальности, действительных процессов самоотображения. Если речь идет о знании собственных ментальных состояний, то как можно исключать из класса эмпирических данных «первичные» самовосприятия и самоотчеты (например, тот несомненный для меня и вас факт, что переживаемый мной в данный момент образ-воспоминание непосредственно доступен сейчас только мне, а другому нет). Конечно, подобные «первичные» данные могут быть сомнительными, неопределенными, ложными, но ведь то же самое можно утверждать о многих отчетах от третьего лица.

В последние годы в аналитической философии усилились антиредукционистские тенденции. Это выражается и в критическом отношении к «ТТ». Подробный анализ указанной теории содержится в ряде работ, среди которых хотелось бы выделить обширную статью Ш. Николс и Ст. Стич, специально посвященную критическому разбору основных версий «ТТ» (Shaun Nichols and Stephen Stich. How to read your own mind: a cognitive theory of Self-consciousness // Consciousness. New philosophical perspectives. Ed. By Q. Smith and A. Jokic.Oxford University Press, Oxford – New York, 2003). Авторы убедительно показывают концептуальные изъяны «ТТ» (обусловленные неадекватным исходным описанием ментальных состояний, игнорированием феномена «привилегированного доступа» к собственным метальным состояниям, некорректным описанием соотношения, взаимообусловленности отчетов от первого лица и от третьего лица и др.).

Не вызывает сомнения, что наше знание о собственных ментальных состояний и о ментальных состояниях других, как сказано в приведенной выше цитате, «зависит в такой же мере от нашего опыта о других, как от нашего опыта о себе». Но какова эта мера? Сторонники «ТТ» в силу своих исходных посылок фактически выводят «опыт о себе» из «опыта о других», постулируя для этого их «параллелизм», что необоснованно. Как полагают Ш. Николс и Ст. Стич, процесс самоосознавания обеспечивается специальным механизмом самоотображения («self-monitoring mechanism»), который связан с «блоком уверенностей» и «блоком желаний» и регулирует всякий сознательный акт (см. там же, с. 169 – 175). Действие этого механизма отчетливо проявляется в случае восприятий. Содержание восприятия регулируется указанными «блоками», которые представляют собой эмпирические обобщения прошлого опыта, и процесс самоосознавания выступает тут в качестве контролирующего фактора адекватности содержания восприятия.

На мой взгляд, такой подход заслуживает внимания и поддержки, особенно в плане критики редукционистской, по существу, «ТТ». Разумеется, категоризация восприятия предполагает определенную классификацию, выбор и идентификацию, следовательно, некоторое общее основание. Но такое основание является результатом эмпирического обобщения, а вовсе не теоретическим регулятивом. Это важно подчеркнуть, имея в виду фундаментальную роль вероятностной оценки и вероятностного прогнозирования (Н. А. Бернштейн) в процессах восприятия и деятельности. Категоризация – вероятностный эмпирический процесс, не исключающий ошибки, иллюзии, а в патологических случаях грубые дисфункции (в частности, галлюцинации).

4. Хотелось бы кратко остановится еще на одном трудном вопросе, который обычно возникает, когда мы пытаемся объяснить зрительное восприятие в качестве субъективного образа предмета. Убеждение, что зрительный образ предмета, воспринимаемого в данный момент, является его копийным отображением, лежит в основе повседневной практики. Нет сомнения, что это мой образ, что он находится во мне. Но непонятно, как и почему я способен его переживать. Известно, что информация о воспринимаемом предмете кодируется зрительными и другими отделами головного мозга в виде сложной нейродинамической системы, но она ни в коей мере не является образом предмета. Как же тогда возможно субъективное переживание образа, если в нашем мозгу его нет? Пытаясь ответить на этот вопрос, некоторые физиологи постулировали наличие химических копий предмета в клетках головного мозга, а отдельные психологи и философы сводили образ к микродвижениям глаз в процессе восприятия. Несостоятельность подобных объяснений очевидна. Даже если допустить наличие такого материального дубликата образа в мозгу, то нужен еще и гомункулус, способный рассматривать его и зеркально дублировать. Но опять остаются вопросы: где и как (эта тема подробно обсуждалась мной в книге «Информация, сознание, мозг», М.,1980, с. 129 - 143).

Здесь необходим иной подход. Обычно различают чувственные образы и чувственные знаки. Например, ощущения красного, сладкого, боли и т.п. являются знаками, а не образами, хотя способны нести организму важную информацию. Для успешности некоторых актов поведения достаточна информация в виде знака, фиксирующая лишь одну черту сложного объекта либо абстрактно маркирующая его. Но в чувственных отображениях у высших животных, совершающих сложные действия, превалируют образы. Психический образ – не только способ отображения, но одновременно и средство управления. Он представляет собой синтез многих ощущений. Это – чрезвычайно удобный, экономичный и целесообразный способ «сжатия» информации и «упаковки» обширной и разнообразной информации в одной целостной структуре (гештальте), что позволяет оперативно использовать ее в целях решения поведенческих и других задач.

Но когда мы говорим о психическом образе, то наиболее существенная и загадочная его черта состоит не в содержании и форме воплощения образа (фотография, скульптурное изображение и т.п.), а в способе представленности его для самоорганизующейся системы. Подавляющее большинство информационных процессов в нашем организме протекают, как выражаются некоторые философы, «в темноте», не представлены для нас в форме явлений субъективной реальности. Тот факт, что зрительное восприятие представлено мне именно в такой форме указывает на специфическую организацию этого информационного процесса. Чтобы приблизится к пониманию данной специфики можно, на мой взгляд, использовать следующую объяснительную схему.

Восприятие есть информация о данном объекте. Эта информация (как определенное содержание, как образ предмета) воплощена в мозговой нейродинамической системе, которая является ее кодом. Последний по своим элементным и структурным свойствам не имеет ничего общего с образом предмета (как практически всякий код не находится в отношении подобия, структурного сходства с тем «содержанием», которое он несет в себе; это обусловлено принципом инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя: одна и та же информация может кодироваться по разному). Информация необходимо воплощена в своем носителе, а это означает, что она существует лишь в определенной кодовой форме. Подчеркну еще раз: информация всегда кодирована, не существует вне своего кодового воплощения. При этом все коды делятся на два класса: «естественные» и «чуждые». Информация в форме «естественного» кода непосредственно доступна, «понятна» самоорганизующейся системе, не требует операции декодирования, может быть сразу использована для целей управления (состав, организация слова «дом» для русскоязычного человека являются как бы прозрачными, сразу раскрывающими его значение). Наоборот, информация, представленная в форме «чуждого» кода, чтобы стать доступной, «понятной», чтобы стать фактором управления, должна подвергнуться специальной операции декодирования. Но декодирование означает не что иное, как перекодирование «чуждого» кода в «естественный». Содержание восприятия (как и другие явления субъективной реальности) есть информация, представленная в форме мозгового «естественного» кода и потому она дана нам непосредственно, сразу открыта. Отсюда та кардинальная особенность человеческой психики, что в явлениях субъективной реальности информация дана нам в «чистом» виде – в том смысле, что ее мозговой носитель (код) для нас как бы элиминирован, мы ничего не знаем, не чувствуем, что происходит в нашем мозгу, когда мы видим что-то или думаем о чем-либо, хотя в действительности там совершаются сложные кодовые преобразования (надо добавить, что нам дана не только способность иметь информацию в «чистом» виде, но и способность оперировать ею в весьма широком диапазоне). Есть основания предполагать, что «естественный» код, непосредственно открывающий нам содержание восприятия, формируется на высоком уровне мозговой самоорганизации (на уровне мозговой эго-системы), проходя ряд этапов декодирования. Но это требует специальных исследований. Здесь важно было наметить лишь подходы к объяснению образа в качестве явления субъективной реальности.

 

СОЗНАНИЕ, МОЗГ И «ПРЕДСМЕРТНЫЙ ОПЫТ»

(Некоторые соображения о книге: Л. М. ЛИТВАК. «Жизнь после смерти». Предсмертные переживания и природа психоза: опыт самонаблюдения и психоневрологического исследо-вания. Под редакцией Д.И. Дубровского. М. Канон+, 2007. 672 с.)

(Вступительная статья к указанной книге. С.3 – 18)

 

Эта книга написана известным психиатром, бывшим нашим соотечественником, проживающим ныне в Израиле (где она и вышла впервые на русском языке; правда, крайне малым тиражом – в 100 экз.). Ее автор пережил клиническую смерть, ставшую для него предметом тщательного научного анализа. После знаменитой книги Р. Муди «Жизнь после смерти» эта тема вот уже более тридцати лет вызывает интерес широкой общественности, ей посвящено значительное число публикаций.

Уникальность книги Л. М. Литвака в том, что он исследует феномен «жизни после смерти» не просто на основе представленных в литературе свидетельств, объективных данных и наблюдений, в том числе накопленных им самим в процессе многолетней психиатрической и психоневрологической практики, но и на основе осмысления своих личных субъективных состояний в период клинической смерти и после выхода из нее. Последнее представляет исключительную ценность. Насколько мне известно, научных публикаций такого рода, когда автором выступает именно психиатр, перенесший клиническую смерть, нет в мировой литературе.

Работа многопланова, она охватывает основные теоретические аспекты обозначенной проблематики, ставит остро актуальные вопросы не только психиатрического, психологического и психо-неврологического, но и философского характера. В сравнительно небольшой статье трудно рассмотреть и оценить исключительно богатый материал книги, все поставленные в ней принципиальные вопросы и выводы. Поэтому я ограничусь в основном теми из них, которые тесно связаны с актуальной психологической, психофизиологической и философской тематикой.

Прежде всего это относится к современным разработкам проблемы сознания. За последние десятилетия в философском осмыслении сознания явственно возросла роль конкретно-научных эмпирических данных о его структуре, функциях, оперативных возможностях. Развитие информационного общества во многом меняет и дополняет классические ракурсы философского анализа сознания. Это вызвано, конечно, и заметными успехами психологии, психофизиологии, психиатрии, лингвистики, компьютерных и когнитивных наук. Особенный интерес представляют данные психиатрии и смежных с ней областей знания и медицинской практики. Различные патологические нарушения сознания позволяют увидеть те его действительные структуры и свойства, которые обычно в нормальных состояниях глубоко скрыты и потому не учитываются в философских и психологических концепциях сознания, из-за чего последние сильно снижают свой объяснительный потенциал.

Лично для меня книга Л.М. Литвака стала как бы настольной, я возвращался к ней много раз – столько в ней интересных фактов, наблюдений, мыслей, обобщений, который побуждают к размышлениям, к новому взгляду на казалось бы известные явления. Думаю, нечто подобное испытают и другие читатели – в особенности философы, психологи, нейрофизиологи, занимающиеся проблемой сознания.

Заслугой автора является не только детальное и систематизированное описание феноменологии NDE (принятое в западной литературе сокращенное обозначение того психического состояния, которое именуется «Околосмертным опытом» – «Near Death Experience»), но и его концептуальное объяснение, исключающее мистические толкования, столь распространенные в популярных изданиях.

Наряду с термином «NDE» автор гораздо чаще использует термин «TSC» (сокращенное обозначение «Terminal State of Consciousness» – «Терминальные состояния сознания»). Он специально не уточняет соотношение этих терминов, употребляя их большей частью как равнозначные, хотя иногда создается впечатление, что второй из них, включая значение первого, является все же более широким, так как охватывает не только субъективные состояния в период клинической смерти и в процессе выхода из нее, но и ряд других субъективных феноменов, относимых к острому психозу, но не представляющих собственно состояние клинической смерти. Впрочем, это не имеет существенного значения для концепции автора. На основе тщательного анализа В. М. Литвак показывает, что TSС (в дальнейшем я буду пользоваться именно этим термином) представляет собой психоз, вызванный тяжелейшей соматической патологией и, следовательно, существенным нарушением мозговой нейродинамики. Это – «психоз умирания» (здесь и далее взятое в кавычки – слова и высказывания автора настоящей книги).

При этом характерные для TSK черты автор выявляет и в других видах психозов, в том числе среди типичных для симптоматики шизофрении, тяжелых форм алкоголизма и острых психозов иной этиологии. Как он отмечает, такое направление его исследовательской мысли было вызвано тем, что он не только пережил TSC, но и за много лет до этого, будучи молодым врачом-психиатром, перенес психоз, вызванный испытанием на себе препарата (метамизила), предназначавшегося для лечения алкоголизма, но должным образом не апробированного и вызывавшего сомнения (см. главу XII «Самонаблюдение в метамизиловом и атропиновом психозе», представляющую самостоятельный интерес). Сравнивая этот давний опыт со своими переживаниями в TSC, автор обнаружил ряд важных общих черт, что подтверждалось и самонаблюдениями других психиатров, испытавших состояния острого психоза. Эта общность, как он показывает в ходе тщательного анализа, обусловлена общностью неврологических нарушений. Подчеркивая принцип «единства психопатологии и неврологии», автор формулирует «парадигму острого психоза».

Общая картина острого психоза определяется следующими важнейшими чертами: 1) недифференцированный поток онирических (сновидных) переживаний, «вырывающийся из тьмы бессознательного», 2) аффективно-протопатический сдвиг с витальной депрессией и деперсонализацией, 3) блокада речи со сдвигом когнитивных процессов от понятийно-логических к образным, влекущим нарушение образования представлений и понятий.

Эта парадигма может служить исходным пунктом для понимания затяжных и хронических психозов, поскольку всякий психоз есть выражение патологических изменений в организме человека, которые, как к своему пределу, приближаются к терминальному состоянию, независимо от того, завершается ли оно биологической смертью, клинической смертью или выздоровлением. Понятие предельности позволяет концептуально представить целиком, во всех фазах патологический процесс и его психопатологическое выражение. Тем самым процесс умирания («танатогенез») позволяет более глубоко осмыслить проблему психоза в плане патологического регресса психики, подойти к ней с эволюционных позиций. Это представляет значительный интерес, так как позволяет уяснить роль древних, глубинных пластов психики в структуре сознания, прежде всего протопатической чувствительности, которая, выступая в качестве первичной формы психики, объединяет в себе чувства боли и страха (в отличие от филогенетически более поздней гностической чувствительности, в которой на первый план выходит уже не аффективная, а когнитивная функция). Л.М. Литвак прослеживает последовательные фазы регресса психики в TSC вплоть до «филогенетического нуля» и ее последующее восстановление, воспроизводящее в общих чертах этапы развития психики в филогенезе и онтогенезе (в этом плане рассматриваются особенности психики животных и развития ее у ребенка – см. гл. VIII и др.).

Автор выделяет и детально описывает основные стадии TSC, их содержание, структурные и динамические особенности, опираясь прежде всего на свои самонаблюдения, но используя также и другие материалы, в том числе объективные неврологические данные. Думаю, это самое подробное и лучшее в профессиональном отношении описание феномена «околосмертного опыта» в мировой научной литературе. Надо заметить, что этот феномен встречается примерно лишь в 15–18 процентах случаев среди перенесших клиническую смерть или близкие к ней экстремальные состояния, остальные же не испытывали в этих состояниях каких-либо субъективных переживаний или, по крайней мере, не могли хотя бы что-то о них рассказать. Имеющиеся же сообщения, как правило, фрагментарны, слишком эмоциональны, несут груз последующих интерпретаций, которые способствуют их мистическим толкованиям. Наиболее интригующие сообщения, используемые для такого рода толкований (пребывание как бы вне собственного тела, движение сквозь темное пространство, будто через тунель, в конце которого яркий свет, общение с «образом света», пребывание на границе «этого» и «того» мира, эйфорические и экстатические переживания и др.) получают в работе автора убедительное объяснение как результат психопатологического процесса. Более того, он специально сопоставляет ряд мистических переживаний с переживаниями в остром психозе и выявляет их общность, что позволяет лучше объяснить склонность к мистическим истолкованиям «околосмертного опыта» .

В книге Л. М. Литвака феноменология TSC представлена в системно-аналитическом виде, что имеет большое значение не только для психиатрии и ряда других областей медицины, но также для психологии и философии.

Но здесь обычно возникает вопрос о достоверности описаний, основанных на самонаблюдении. Ведь они представляют собой утверждения от первого лица, которые в большинстве своем недоступны проверке объективными методами – в отличие от утверждений от третьего лица (вокруг этого давно ломают копья представители аналитической философии и «объективистской» психологии). Заслуга автора в том, что он не только обосновывает, но и демонстрирует первостепенное значение для психиатрии квалифицированных самонаблюдений.

Попытки дискредитировать данные самонаблюдения перечеркивают возможность познания субъективной реальности вообще, а тем самым исследования человеческих проблем, т.е. ведет к абсурду. Явления субъективной реальности – исходная форма всякого знания и для того, чтобы утверждать нечто от третьего лица, мы должны утверждать это от первого лица (вначале для себя, а затем для других, стремясь придать данному утверждению интерсубъективный статус). Другого не бывает! В равной мере это относится к описанию и внешней реальности и «внутренней», субъективной реальности.

Разумеется, существуют серьезные гносеологические проблемы, касающиеся адекватности отображения собственных явлений субъективной реальности, интерсубъективного статуса отчетов от первого лица, верификации данных самонаблюдения, различных уровней и способов рефлексии собственных субъективных переживаний и др. Я не имею возможности останавливаться здесь на этих вопросах (они подробно обсуждались в моей статье «Гносеология субъективной реальности», опубликованной в № 2 журнала «Эпистемология и философия науки» за 2004 г.). Хочу лишь подчеркнуть, что эта проблематика чрезвычайно актуальна для современной гносеологии, призванной давать ответы на вызовы информационного общества. И для ее разработки важное значение имеют результаты конкретных исследований психики человека, что в полной мере относится к содержанию данной книги.

Значительный интерес для разработки проблемы сознания представляет рассмотрение автором форм дезинтеграции базисной структуры субъективной реальности, представляющей динамическое единство противоположных модальностей Я и не-Я. В пике TSC (2-я стадия, по автору) Я и не-Я как бы слиты, в дальнейшем, при онейроидных (сновидных) состояниях происходит их некоторая дифференциация, хотя границы между ними остаются крайне размытыми, и еще позже эти границы становятся более четкими, но адекватное содержание модальности Я и модальности не-Я нарушается. Это находит выражение в состояниях деперсонализации и дереализации, которые влекут друг друга, что указывает на скрытую в норме фундаментальную зависимость адекватного отображения внешних объектов и ситуаций от адекватного отображения внутренних процессов в организме.

Именно патологические нарушения отображений многообразных внутренних процессов в организме, их координаций и интеграций определяют дереализацию собственной телесной целостности, феномены «двойника», «фантома ампутированных», различные «расщепления», нарушения «схемы тела», дисморфофобии (искаженное отображение частей собственного тела и его общего восприятия), а в итоге те или иные проявления деперсонализации. Другими словами, патологические нарушения того, что автор называет «внутренним пространством», приводят к дезинтеграции целостной структуры субъективной реальности личности, олицетворяемой нашим Я. «В TSC, – как пишет Л.М. Литвак, – главным становится не столько нарушение восприятия внешнего пространства (оно погружено в онирический поток), сколько внутреннего, телесного, изменяющего с помощью иррациональных интерпретаций самосознание, в котором создается психический автоматизм».

Развиваемое в книге представление о «внутреннем пространстве» (которое в норме как бы «незаметно») – существенный аспект понимания динамической структуры субъективной реальности. Возражая Канту (хотя в данном контексте это, может быть, не вполне уместно), автор утверждает, что пространство не априорно, а апостериорно, складывается в младенчестве и дезинтегрируется в танатогенезе и что оно содержит в себе (это очень важно!) «еще и внутренние пространства интеро- и проприоцепций, сердца и тела, становящиеся заметными в TSC» .

Много внимания уделяется в книге когнитивным аспектам психики, вопросам нарушения мыслительного процесса и чувственных отображений. Особенно интересны для философа и психолога, занимающегося эпистемологической проблематикой, материалы, в которых речь идет о механизмах оценки и контроля восприятий и мыслей, об интуитивно используемых критериях реальности. Это относится не только к отображению внешних объектов и собственной телесности, но в то же время и к отображению самих явлений субъективной реальности, в которых отображаются эти объекты. Последнее чаще всего ускользает из поля зрения эпистемологии или выносится за скобки, как вопрос, не имеющий якобы прямого отношения к адекватности отображения, истинности, правильности и т.п.

Между тем всякое явление субъективной реальности, протекающее в определенном интервале, несет не только отображение некоторого объекта, переживание некоторого «содержания», но и отображение самого себя. Таково кардинальное свойство всякого сознаваемого состояния (независимо от его степени), в частности, всякого когнитивного акта. Однако эта существенная сторона когнитивного акта остается большей частью в тени нашего эмпирического и теоретического внимания. Она выходит на первый план в условиях психопатологии. Анализ TSC под углом «парадигмы острого психоза» ярко демонстрирует не только наличие этого свойства самоотображения и следствия его нарушения, но и сложную структуру процесса этого самоотображения, включающего его саморегуляцию.

Здесь нет возможности представить в систематическом виде различные уровни указанного самоотображения и его функции, тем более, что этот вопрос недостаточно разработан и требует специальных исследований. Поэтому я ограничусь лишь некоторыми, которые хорошо иллюстрируются материалами книги. Естественно, когда речь идет о самоотображении, то предполагается, что этот процесс содержит оценку результата и, следовательно, соответствующие критерии, позволяющие различать «полезное» и «вредное», «правильное» и «неправильное», «истинное» и «ложное» и т.п.

Простейшим примером самоотображения (хотя этот процесс в действительности является очень сложным и реализуется на высоком уровне) является санкционирование принадлежности переживаемого явления субъективной реальности моему Я. В норме это настолько естественно, что, как правило, «незаметно». При некоторых патологических нарушениях наступает агнозия принадлежности собственных явлений субъективной реальности (в случае аутоперсонагнозии, различных форм деперсонализации). Больному кажется, что его субъективные переживания принадлежат другому или навязаны другим (психический автоматизм). Однако во многих подобных случаях, а также при ряде других серьезных патологических нарушений больной отдает себе отчет в ненормальности своего состояния, и это вызывает у него сильную аффективную реакцию и вместе с тем стремление как-то понять свое изменившееся состояние. Но это как раз свидетельствует о сохранении критериев «правильного» и «неправильного» и их активности, т.е. некоторого высшего уровня контроля и саморегуляции. Эту способность Л.М. Литвак называет «сторожевым механизмом», подчеркивая его чрезвычайную устойчивость в условиях тяжелейших психопатологических нарушений, при которых «тенденция к самоконтролю, хотя бы в самом несовершенном виде, не прерывалась». Он прямо заявляет, что эта исключительная устойчивость не имеет научного объяснения, «непонятна».

Действительно: здесь глубокая проблема. В общих чертах можно предположить следующее. Психика возникла в эволюции как эффективное средство управления усложняющимся организмом, умножающим свои двигательные функции и число своих самоорганизующихся подсистем, начиная от отдельных клеток и выше (сохранявших свои специфические программы жизнедеятельности). Возникла задача поддержания и укрепления целостности организма, которая требовала оптимального соотношения централизации и автономизации в процессах управления. Психика, психическая регуляция (находка эволюции!) и стала способом решения этой задачи.

Главная функция психического управления – сохранение целостности и, следовательно, жизнестойкости сложной биологической системы (организация ее поведения, нахождения способов сохранения жизни в экстремальных ситуациях, экстренная мобилизация энергетических и иных ресурсов и т.д.). Поэтому «сторожевой механизм» столь же древен как и психика, выражает суть психического управления (несмотря на его модификации в ходе эволюции и в антропогенезе), действует до тех пор, пока существует психика, даже в условиях ее тяжелейших нарушений, вплоть до самой смерти. И этим определяется его чрезвычайная устойчивость.

Важные стимулы для эпистемологических размышлений содержат материалы книги, которые касаются различных агнозий (нарушений узнавания предметов и ситуаций), галлюцинаций и иллюзий, интерсомний (состояний, промежуточных между сном и бодрствованием), «онирических дисгностических предвосприятий»; потока плохо оформленных образов, часто лишенных цветности), деиконизации (распада чувственного образа), невозможности образования представлений при наличии восприятий, нарушения константности, инвариантности и проективности зрительных образов.

Эти материалы позволяют глубже осмыслить ряд существенных для эпистемологии вопросов, таких как идентификация и категоризация чувственных образов, дискретность и непрерывность явлений субъективной реальности, соотношение чувственного и рационального, когнитивного и аффективного. Особенно же они значимы для анализа такого важнейшего регистра познавательного акта, который именуется «верой», «убеждением» (в английском – «belief») – вопроса, занимающего видное место в современной аналитической философии. Я имею в виду прежде всего те формы веры, которые выражают санкционирующие механизмы «принятия» чего-либо (как существующего или не существующего, истинного или ложного, правильного или неправильного), сформированные на генетическом уровне и в онтогенезе, но действующие главным образом интуитивно. Это выработанные в ходе эволюции и на основе индивидуального опыта критерии реальности в действии.

В некоторых патологических случаях и при сновидениях эти критерии могут блокироваться или нарушаться (как, например, при галлюцинациях, когда человек убежден, что видит предмет, которого нет). Особый тип нарушений веровательного регистра связан с состояниями делирия и бреда. В онирических переживаниях при TSC теряется грань между «объективным» и «субъективным», кажимость принимается за реальность, а реальность за кажимость, возникает феномен «растерянности», хорошо описанный автором.

Приводимые им факты, анализ собственных самонаблюдений позволяют основательнее оценить роль базисных санкционирующих механизмов, удостоверяющих реальность; они выработаны в ходе эволюции, борьбы за выживание в течение многих миллионов лет. В норме они как бы скрыты, но ясно выступают в психопатологических случаях, позволяя вместе с тем увидеть зависимость от них веровательных регистров более высокого порядка.

Заслуживают внимания соображения автора о связи мышления и языка. Как он показывает, при полной блокаде речи сохраняются некоторые процессы мышления, протекающие в образной форме. Связи между речью и мышлением оказываются многообразными и динамичными, не столь жесткими, как полагают довольно многие философы и психологи. Автор справедливо выступает также против упрощенных представлений о связи субъективных состояний с действиями (явно имея в виду господствовавшую многие годы в Советском Союзе так называемую «теорию деятельности» А.Н. Леонтьева, но не называя ее). На мой взгляд, его критические доводы вполне уместны.

Хотелось бы отметить также ряд интересных соображений автора о «множественном характере процессов», одновременно протекающих в бессознательном, и его соотношениях с сознательным, о различных формах переходов между ними в TSC, феноменах «точечного сознания» и «предсознания», о неадекватности ряда положений психоанализа в свете изучения TSC .

В книге обсуждается ряд методологических вопросов психиатрии. Автор отмечает теоретическую слабость трактовок психоза, характерные для «традиционно-описательной психиатрии» противоречия в его понимании, связанные с чрезмерной приверженностью к сугубо эмпирическими подходами в его изучении, выступает против «эмпирического фундаментализма». Он стремится использовать опыт философии и методологии науки для осмысления этих слабостей и противоречий в современной психиатрии, подчеркивает, что именно теоретические установки «определяют, какие факты войдут в осмысленный наукой опыт». «Нет нейтрального языка наблюдения – он определяется парадигмой, через которую видят исследуемый объект».

Как уже отмечалось, Л.М. Литвак формулирует и стремится обосновать «психоневрологическую парадигму острого психоза», которая основывается на клинико-патологическом исследовании. Именно психоневрологическая парадигма способна преодолеть дуалистический подход и дать «монистическое, научное объяснение». С этим нельзя не согласиться. Но тут ключевым вопросом становится теоретически корректное соотнесение психического (явлений субъективной реальности) и неврологического (нейрофизиологического, нейроморфологического и еще шире нейро-соматического). Этот традиционный вопрос при его теоретическом решении вызывает серьезные трудности, которые автором не обсуждаются. Задачи, поставленные в книге, конечно, не обязывают его вдаваться в специальное рассмотрение этого мучительного вопроса, занимающего вот уже более полувека центральное место в аналитической философии (ему за это время было посвящено поистине колоссальное число работ – сотни монографий и сборников, многие тысячи статей). Но более подробное рассмотрение некоторых эпистемологические аспектов этого вопроса, которых автор все же касается, было бы полезно для обоснования психоневрологической парадигмы психоза. Имеется в виду анализ соотнесения двух направлений корреляции психопатологических данных с неврологическими, требующих разных языков описания: 1) когда от фиксации и описания психопатологических феноменов переходят к соотнесению их с определенными нейрофизиологическими, нейроморфологи-ческими и соматическими нарушениями и, наоборот, 2) когда от последних переходят к первым. Эти две взаимосвязанные задачи (которые можно назвать «прямой» и «обратной», причем вторая из них является, как правило, более трудной) всегда стоят в психиатрии (и психоневрологии, и в психофизиологии) перед теоретически настроенным исследователем и требуют серьезного осмысления тех познава-тельных средств, которые он использует при описании, объяснении и предсказании интересующих его психопатологических (психологических) событий.

Но детальная проработка указанного аспекта психоневрологической парадигмы психоза – дело будущего. Автору и без того пришлось преодолеть очень большие трудности, чтобы добиться осуществления систематического анализа столь масштабной проблемы. Эти трудности связаны с многомерностью TSC, с исключительной сложностью переплетения связей между образующими его многочисленными динамическими явлениями, с дефицитом наличных средств их обозначения и описания, что вызывало необходимость использования метафор, ассоциативного, образного мышления, часто влекло неизбежные повторы и вариации одной и той же темы. В итоге, однако, автору удалось вполне корректно выделить и соотнести друг с другом основные планы анализа, основные аспекты проблемы TSC, добиться их концептуального единства.

Разумеется, можно указать на недостатки книги, но они носят частный характер, касаются уточнения отдельных формулировок, сокращения долгих цитат, не всегда оправданных длиннот при использовании материалов художественной литературы, привлечение которых само по себе вполне оправдано. Хотелось бы видеть в книге данные о TSC и близких к нему состояниях, накопленные российскими реаниматологами. Они представляют большой научный интерес (см., например, статью А.М. Гурвича, посвященную постреанимационным нарушениям сознания в сборнике «Мозг и разум», вышедшем под моей редакцией еще в 1994 г.; с тех пор отечественная литература по этим вопросам значительно обогатилась).

Как уже отмечалось, книга Л.М. Литвака вышла в Израиле мизерным тиражом. С тех пор, подготавливая новое издание, автор ее существенно переработал и дополнил. Я убежден, что публикация этого уникального труда в России вызовет большой интерес научной общественности и послужит стимулом для новых основательных исследований не только в психиатрии и смежных с ней областях знания и практики, но для всего круга основных проблем, касающихся человеческой психики.

 

 

 

 

 

МОЗГ

6.Проблема духа и тела: возможности решения (в связи со статьей Томаса Нагеля«Мыслимость невозможного и проблема духа и  тела»)

7.Зачем субъективная реальность, или «Почему информационные процессы не идут в темноте?» (Ответ Д. Чалмерсу)

8.Бессознательное (в его отношениях к сознательному) и квантовая механика

9.Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы)

ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ

10.Сознание, мозг, искусственный интеллект

11.Новая реальность: человек и компьютер

12.Информационные технологии и судьбы рациональности в современной культуре

13.Природа человека и социальные процессы

 

 

 

 

Читать далее Раздел 2 Мозг

В начало       Содержание

 

 

 

 

 



[1] См.: Дубровский Д. И. Обман. Философско-психологический анализ. М., 1994; его же: Проблема идеального. Субъективная реальность. Изд. 2-е. М., 2002; его же: Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново») // Вопросы философии, 2003, № 7.

[2] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002, с. 342 – 343.

[3] Там же.

[4] Там же, с. 364 – 365.

[5] Там же, с.372.

[6] Там же, с. 373.

[7] Schutz A. The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl // Schutz A. Collected Papers. III.Hague, 1966.

[8] Гуссерль Э. Цит. Соч., с. 375.

[9] Там же, с. 373.

[10] См. : 100 лет квантовой теории. История. Физика. Философия. Труды международной конференции, М., 2002.

[11] См., напр.: Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

[12] Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971, глава 5; его же: Проблема идеального. Субъективная реальность, с. 117 – 158.

[13] Дубровский Д. И. Психические явления и мозг, глава 5, параграфы 17 и 18.

[14] Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность, глава III.

[15] См. Смирнов В. М. Стереотаксическая неврология. 1976; Лэнг Р. Расколотое «Я». М., 1995.

[16] Кон И. С. Проблема «Я» в психологии // Психология самосознания. Самара, 2000.

[17] Кузнецов О.Н. , Лебедев В. И. Психология и психопатология одиночества. М., 1972; Хрящева Н.Ю. Особенности психических состояний в условиях изоляции // Психические состояния. СПб, 2000; Гордеева О.В. Измененные состояния сознания при сенсорной депривации (обзор исследований) // Вестн. Моск. Ун-та. Серия 14. Психология. 2004, № 1.

[18] Меграбян А. А. Деперсонализация. Ереван, 1962; Шибутани Т. Деперсонализация // Самосознание и защитные механизмы личности. Самара, 2000; Дремов С.В. Измененные состояния сознания: психологическая и философская проблема. Новосибирск, 2001.

[19] Обоснованию субстанциального дуализма был посвящен ряд монографий, авторы которых подвергали многоплановой критике концепции физикалистского материализма и редукционизма (см., напр.: 23, 20 и др.).

[20] Заметим, что за последние десятилетия в основании научной картины мира наметилось, если так можно выразиться, некое "дуалистическое" расслоение на "материю" и "информацию". Хотя практически всеми представителями науки признается, что информация не существует вне и помимо своего материального носителя, ее философское истолкование порождает серьезные проблемы. Известны трактовки информации, расходящиеся с позицией материалистического монизма (вспомним хотя бы знаменитые слова Н.Винера о том, что "информация есть информация, а не материя и не энергия") или даже в духе субстанциального дуализма и платонизма [см., напр., 28]. На мой взгляд, однако, теоретически более предпочтительной является материалистическая позиция.

[21] Вопросы единства сознания и самосознания, в том числе формы самоотображения, связанные с "интроспекцией", подробно анализировались мной более 35 лет тому назад в книге "Психические явления и мозг". И сегодня, перечитав эти разделы, считаю возможным адресовать к ним читателя [3, гл. IV, § 13 и 14]. Эта книга выставлена в Интернете.